Wednesday, April 11, 2012
Monday, April 9, 2012
අපේ සරණ තිසරණ සරණ
තිසරණ සරණය බෞද්ධයාගේ එකම සරණයයි. දෙවියන් සරණ යාම සියලුම ආගම්වල එකම සරණය වන අතර බුදුන් දහම් සහ සඟුන් යන තෙරුවන් සරණ යාම බුදුදහමේ පරමාර්ථයයි. එහෙත් බුදුන් දහම් සඟුන් නිරවද්‍යතාවයෙන් මිස බලයක් අධිකාරයක් වශයෙන් ප්‍රධනාත්වයෙහිලා නොගැනේ. බුදුන්වහන්සේ ජීවමාන කාලයේ දි උන්වහන්සේගේ ධර්මය පිළිගෙන ශ්‍රවාකත්වය පැතූවන් කලේ තුනුවරන් සරණ යාමය. ඒ නිසා සරණාගමනය බෞද්ධත්වයයි. බුදු දහම දේව විශ්වාසයක් නොවන බැවින් විශ්වසකයන් ලියාපදිංචි කිරිමේ බෞතීස්මයක් අපට නැත. අප කරන්නේ බුදුන් දහම් සඟුන් යන ත්‍රිවිධ රත්නය නිවැරදි බව තේරුම් ගැනීමයි. සරණාගමනය යනු මේනිසා අවබෝධතාවයයි
එහෙත් තෙරුවන් නිවැරදිව බව අවබෝධයෙන් දන්නා සෑබෑ බෞද්ධයන් අප අතර ඉතා ස්වල්පයකි. තෙරුවන් ඉදිරියෙහි අවලංගු වන දෙවියන් බුදුන් හෙවත් තෙරුවනට අමතරව බොහෝ බෞද්ධයන්ගේ වන්දනාවට ප්‍රාත වේ. මෙහිදී තෙරුවන්ගේ නිරවධ්‍යතාව පමණක් නොව යථාර්ථයද වැරදී තිබේ. බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි යැයි බුදුන් සරණ යාමෙන් අප කළ යුත්තේ ඓතිහාසික බුදුන්වහන්සේ අග්‍රස්ථානයෙහි තැබිම පමණක් නෙවෙයි. එසේම දහම් සරණ සහ සඟ සරණ යාමෙන් අප කළ යුත්තේ දේශිත දර්මය සහ අනුගාමික සංඝයා අග්‍රස්ථානයෙහි තැබිම පමණක් නොවේ. බුදුසර‍ණෙහි පිළීබිඹුවන සත්‍යාවබෝධය අපේ පෞද්ගලිකත්වය තුළට ඇතුළත් කිරීමටත් දහම් සරණෙහි පිළිබිඹු වන සත්‍ය ධර්මය එස සථ්‍ය ධර්මය ලෙස පිළිගැනිමටත් සඟ සරණෙහි පිළබිඹු වන ක්‍රියාත්මක ප්‍රතිපත්ති නිර්වණගාමී සැබෑ ප්‍රතිපත්ති ලෙස පිළිගැනිමටත් ඒවා අදටත් යථාර්තයක් ලෙස සාධාරණි කරණය කිරීමත් අපේ සරණා ගමනයෙහි පරමාර්ථ විය යුතුය. පරමාදර්ශයක් මිස වෙනත් පිහිටක් නෙවිය හැකි තිසරණය ස්වයං ස්වාමීත්වයක් අපට හිම කරන බුදුදහමේ නිවැරදි පරමාදර්ශය බව දැන් පැහැදිලිය. සූවිසි මහා ගුණයේන්ම තෙරුවන් සම්භාවනවාට පාත්‍ර වන්නේ මේ නිසාය.
තෙරුවන් සරණ දෙවියන් සරණ මෙන් ලෞකික සරණයක් නොව අනිවර්යයයෙන්ම සසර දුකින් එතර වීමට අපේක්ෂිත සරණක් නිසා සරණා ගමනයෙහි පරමාර්ථය ආර්යය අෂ්ටාංගික මාර්ගයෙහි නිරිදේශිත ආර්යය ප්‍රතිපදාව පිරීම පමණය. ලෞකික දුක්ඛ දෝමනස්සයන් වලක්වා ලෞකික සැප සම්පත් සෙවීම නොවේ. තෙරුවන් සරණින් ලෞකික සැප සම්පත් අපේක්ෂා කරන්නා බෞද්ධයෙකු විය නොහැකිය. ලෞකික වශයෙන් පමණක් නොව නිර්වාණ මර්ගයෙහිවත් අන්‍යසරණය නොව ආත්මසරණය ස්වයං සරණය උගන්වා වදාළ බුදුන් වහන්සේ තිසරණහෙහි බුද්ධං සරණං යනුවෙන් ප්‍රකාශ කරන්නේ එහි න්‍යයාර්ථය නොව නීතාර්ථය බවත් ඒ අනුව බුද්දධං සරණං යනු චතුර්‍යයය සත්‍යාවබෝධය මිස ශාස්තාවරයාගේ සරණ නොවන බවත් ඇතැම් විශ්ලේෂකයන්ගේ මතයයි. බුද්දං සරණං යන කර්ම විභක්තිය නොව ශෘස්තෘවරයාගේ සරණ අදහස් වන්නේ නම් බුද්ධස්ස සරණං යැයි සම්බන්ධ විභක්තිය යෙදිය යුතු බවත් ඒ අනුව ධම්මං සරණං, ධම්මස්ස සරණංද සංඝං සරණං, සංඝස්ස සරණංද විය යුතු බවත් ඔවුහු තර්ක කරති. සරණාගමනයෙහි මේ අර්තකථනය අනුව බුදු සරණනින් චතුර්‍යයය සත්‍යවබෝධයත් දහම් සරණින් මාර්ග ඵල නිවන් සහිත නවලොව්තුරා ධර්මයත් සඟ සරණින් සම්මුති හෝ අෂ්ටර්ය පුද්ගල සංඝයා නොව අෂ්ටර්ය පුද්ගල සංඝර්තනයට අතුළත් වීමත් අදහස් කෙරේ. වෙනත් වචන වලින් කියතොත් තිසරණයෙන් කිසිසේතම් පුද්ගලයන් අපේක්ෂා නොකළ යුතුය. ඒ උතුමන්ගේ උත්තරීය අවබෝධඥානය අපේක්ෂා කළ යුතුය.
භය සන්ත්‍රාසයට පත් මින්ස්සු ගස්ගල් සරණයති. භය සන්ත්‍රායයට පත් මිනිස්සු යකුන් අදහති. භය සන්ත්‍රාසයට පත් මිනිසුන්ම ලෝකය සහ තමන් තමන්ට වඩා බලසම්පන්න වූ දෙවියන් විසින් මවන ලද්දේයැයි සිතා දෙවියන් මවති. මිනිසුන් දෙවියන් මවන්නේ ඉතිහාසය නොදන්නා මෝඩකමටත් සිය ආරක්ෂාව ගැන ඇති භීතිත් නිසාය. බියට පත් මිනිසුන් ගස් ගල් සරණ ගියත් එයනි වැරදි සරණය නොවන බවත් නිවැරදි සරණය චතුර්‍යයය සත්‍යාවබෝධ කළ ත්‍රිවධරත්නයව බවත් ධම්මපදයෙහි දේහනා කොට තිබේ
බාහුං වේ සරණං යන්ති - පබ්බතානි වනානිච
ආරම රක්ඛ චේත්‍යනි - මනුස්සා භයතජ්ජිතා
නේතං ඛෝ සරණං ඛේමං - නේතං සරණමුත්තමං
නේතං සරණමගම්ම - සබ්බදුක්ඛා පමුච්චිති
දුක්ඛං දුක්ඛසමුප්පපාදං - දුකඛස්සච අතික්කමං
අරිඤ්චටඨගෝකමංමග්ගං - දුක්ඛපස්ම ගාමිණිං
ඒතං ඛෝසරණං ඛේමං - එත්ං සරණමුත්තමං
ඒතං සරමාගම්ම - සබ්බදුක්ඛා පමුච්චිති
භයින් තැති ගත් මිනිස්සු පර්වත වන ආරම සරණයත්. එහෙත් නිවැරදි සරණය මෙය නොවේ දුකද දුක හට ගැනීමද දුක නැති කිරීමද දුක නැති කිරීමේ ආර්යය අෂ්ටාංගික මාර්ගයද නිවැරදි සරණය වන්නේය. ලෞකික භය සන්ත්‍රාසයට වඩා සංසාර දුකෙහි භය සන්ත්‍රාසය අධිකය. අපායෙහි උපනොත් කල්පානන්තර කාලයකින් ගොඩ ගිය නොහැකිය. මිත්‍යදෘෂිටියෙහි වැටුණොත් ඒත් ගැලවීමකත් නැත. මනුෂ්‍යත්වය නොලදහොත් සංසාරය දිර්ඝ වන්නෙමය. කෂ්ණ සම්පත්තිය සහ බුද්ධොත්පාදයක් නොවේ නම් මනුෂ්‍යත්වය ලදත් නිර්වාන මාර්ගය දැන ගැනිමට නොලැබේ මේ බුද්ධෝත්පාද කාලයේ මිත්‍යා දුෂ්ඨිය රජවන ආකාරයයෙන් සද්ධර්මය පරම දුර්ලභ බව ඉතා පැහැදිලය එම පරම දුර්ලභ සද්ධරම්මාවබෝධය යනු බුද්ධ ධම්ම සංඝ යන සරණාගමනයෙන් චතුර්යය සතයවබෝදය ලැබීමයි. බුද්ධත්වයෙන්ද ධර්මත්වයෙන්ද සංඝත්වයෙන්ද පිළබිඹු වන්නේ චතුර්යය සත්‍යාවබෝධයයි
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
Sunday, April 8, 2012
පරණ ඇඩ් | සන්ලයිට් | ලක්ස් | SR | සල් | cow and gate | පාවහන්
ෂර්ලි මැක්ලෙන්ගේ රහස මෙන්න
පරණ ඇඩ් | සන්ලයිට් | ලක්ස් | SR | සල් | cow and gate | පාවහන්
පරණ ඇඩ් | සන්ලයිට් | ලක්ස් | SR | සල් | cow and gate | පාවහන්
Friday, March 30, 2012
බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ ශ්‍රේෂ්ඨත්වය
බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් දෙස බැලූ බැල්මෙන්ම සිතට නැගෙන ශාන්ත සෞන්දර්යය බුදු දහමේ සුගැඹුරු විශිෂ්ටත්වය පිළිබඳ ජීවමාන සංකේතයක් හා සමානය. දෙතිස් මහා පුරෂ ලක්ෂනයෙන් යුතු බුදුන්වහන්සේගේ ශරිර විලාසය මෙන්ම මහාකරුණාවෙන් හා මහා ප්‍රඥ්වෙන් බබළන ඥානගුණ විලාසය කෙසේවත් ප්‍රතිමාවකට නැගිය නොහැකිය යන ගෞරවනීය හැඟිම නිසා මුලදී බුද්ධ රූපය ප්‍රතිමාවකට නොනැඟුණේය. උන්වහන්සේගේ අතල්‍ය ප්‍රඥ්වත් , අසමාන ගුණ සමුදායකත් කලාත්මක හැඟිමෙන් ප්‍රතිනර්මාණය කළ ප්‍රතිමා ශිල්පීන්ගේ කලා ප්‍රතිභාවෙන් බුදුපළීමය අද බුදුන් වහන්සේගේ ජීවමාන සංකේතය ලෙස අපේ නෙතට රසඳුනක්ව පවතී
බුද්ධ චරිතයේ මෙන්ම බුද්ධ ධර්මයේත් මූල ධර්මයන් සහ ගුණංගයන් වන කරුණා මෛත්‍රය ඉවසීම නිහතමානිත්වය අල්පේච්ඡතාව සාධාරණත්වය සහ සමනාත්මතාවය ආදී අනේකවිද ගුණාංගයන් කැටි කළ බුද්ධ ප්‍රතිමාවට සමාන සංකේතයක් වෙනත් කිසිඳු ආගමික සංකේතයක හෝ කලා නිර්මානයක නැත ඇත්ත වශයෙන්ම පේක්ෂකයාගේ මනනුවන් බැඳ ගන්නා විතරගී ශරිරංගයන්ට වඩා පේක්ෂයා බිය ගන්වන රළුවූත් අද්භූත වූත් ශරිරංග සහ ඉරියව් සහිත හින්දු දේව ප්‍රතිමා හා සසඳන විට බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ ඇති අවිහිංසකත්වය මෙන්ම එම අවිහිංසකතවයෙන් මතුවන උදාර පෞරෂය සහවිමුකක්තිය සුඛය අනුරාධපුර සාමධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවහන්සේගෙන් මෙන්ම අව්කන සෙල්මුවා මහා ප්‍රතිමා වහන්සේගෙන්ද මැනවින් පිළිබිඹු වේ. විවිධ ප්‍රතිමා ශිල්පීන් ප්‍රගුණ කළ විවිධ ලක්ෂන විවිධ ප්‍රතිමවලින් දිස් වුවත් පොදුවේ බුද්ධ ප්‍රතිමාවෙන් පිළිබඹු වන නිරයුධ අවිහංසාකත්වය සහ කාමයෙන් වෙන් වූ නිරමිස විතරාගී චරිතය සෑම ප්‍රතිමා ශිල්පියෙකුලේම බුද්ධ ප්‍රතිමාවල නිරූපණය වේ.
හිංසාකාරි විවිධ ආයුධ අතින් ගත් බියකරු විකාර මුහුණු වලින් බතිමතුන් බියවද්දන වනචාරි යුගේ සටන්ඉරයව් පිළිබඹු කරන සභ්‍යත්වයට පවා පටහැනි ලිංගයන්ගේ රූප සහිත හින්දු දේව රූප සමඟ කෙසේවත් සැසඳිය නොහැකි බෞද්ධ ප්‍රතිමා ක්‍රිස්තියානි ප්‍රතිමා සමඟ වුවත් සැසදෙන්නේ මනුෂ්‍යත්වයනේ මිනිස් රූපයෙන් පමණය.
ක්‍රිස්තියානි ප්‍රතිමා වල එක් සුවිශේෂ ලක්ෂනයකින් ක්‍රිස්තියානි මූලධර්ම මැනවින් පිළිබිඹු කරයි. එනම් බොහෝ ක්‍රිස්තියානි ප්‍රතිමා අහස දෙසට ඉහළට දෑත ඔසවා සිටින ආයාචනත්මක යාඥා විලාසයයි. බුද්ධ ප්‍රතිමා සිය අභ්‍යන්තරයට අධ්‍යාත්මයට ශරිර ඉරයව් යොමු කරන අතර ක්‍රිස්තියානි ප්‍රතිමා ඉහළ සිටින දෙවියන් වහන්සේට කැපවී ආපෙක්ෂා සහගතව පසුවේ. රැවුල වැඩණු මුහුණින් ඉහළ බලා සිටින යේසුස් වහන්ගේගේ හා ලද බොලඳ මුහුණින් ඉහළට නෙත් යොමු කරන දේවමැණීයන්ගේ ප්‍රතිමාවන් ලෞකික මිනිස් ප්‍රතිමා වන අතර බුද්ධ ප්‍රතිමවක ඇති චිත්ත සමාධිය සහ අධ්‍යාත්මික පෞර්ෂය ඒවායෙහි දක්නට නැත.
ප්‍රතිමා වන්දනාවක් නැති මුස්ලිම් ආගම අඩසඳ සහ තරුව පමණක් සිය සංකේය කරගනී. හින්දු ආගම ප්‍රතිමා වන්දනාවෙ පමණක් නොව එඬේර යුගයට අයත් සත්ව වන්දනවා ද සහිත ආගමකි. ගවයා නාගය සහ වානරයා පූජනීය හිනදු සත්තුය. මුනිවර තත්වය සභාව විසින් පිළි ගත් සියුලු භක්තිමත් විශිෂ්ට පුද්ගලයන් කතෝලිකයන් විසින් වන්දනා කෙරෙන අතර ක්‍රිස්තියානි නිකාය විසින් යේසුතුමන් පමණක් වන්දනා කෙරේ. කුරුසිය සියිලු ක්‍රිස්තියනින්ගේ එකම සංකේතයයි යේසුස් වහන්ගේ අමරණීය මරණය ඉන් සිහිපත් කෙරේ.
වෘක්ෂ වන්දනවා හින්දූන්ටද අයත් වන අතර බෝධි වන්දනාව අනුව යූරේපීය සභ්‍යත්වය ඉදිරියෙහි බුදුදහමත් ගස් ගල් වඳින ආදි කල්පිත කැලෑ ආගමක් ලෙස තවමත් පෙනියයි. එහෙත් බෝධි වන්දනාවේ අරමුණ වෘක්ෂයකින් පිහිට ඉල්ලන මානව ශිෂ්ටාචරයේ ආදි ප්‍රාර්ථනය නොවන බවත් බෝධි පූජාවේ අරමුණ බුදුන්වහන්ගේ බුදධත්වයට බෝධිඥානයට උපාහර පිදීම බවත් අබෞද්ධයෝ නොදනිති. මනුෂ්‍ය බුද්ධියෙන් බුද්ධත්වය ලද බුදුන්වහන්සේගේ ශ්‍රේෂ්ටත්වය සහ උත්තරීතර මනුෂ්‍යත්වයම බෝසෙවණින් අරමුණ කෙරේ.
ධර්ම චක්‍රය බුද්ධ ධර්මයේ සුප්‍රකයට සංකේතයයි. චක්‍රය ලෝකයේ ඇති හෙඳම විද්‍යත්මක රූප සටහනයි.සතුන්ගෙත් වැසිසුළං ආදීස්වාභාවික ධර්මතවන්ගෙත් පැවැත්ම විසිතර කෙරෙන්නේ චක්‍රාකාරවය. ඊට හේතුව එවා එකකට එකක් හේතු සාධක වෙමින් නැවත නැවත ක්‍රියාකරවීම ය. සියලු සත්වන්ගේ නැවත නැවත ඉපදීම සහ ජරාමරණ දුක් සියලලම ධර්මයෙහි විස්තර වන්නේද චක්‍රාකාරවය මෙය ඉතා සැකෙවින් කියතොත් සංසාර චක්‍රයයි. බුද්ද ධර්මයට අයත් ධර්ම චක්‍රෙයහි පිළබිඹුවන්නේ සංසාර චක්‍රයයි
අර්ධ කවාකාර ගල්තලයක කැටයම්කළ සඳකඩ පහනින් නිරූපනය වන්නේද ධර්ම චක්‍රයහි ගමන් කිරීමෙන් එතර වන සංසාර චක්‍රය යැයි මහචර්යය පරණවිතනා මහතා ප්‍රකාශ කරති බෞද්ධ ස්තූපයන්ද බුද්ධ ධර්මයෙහි විවධාංග පිළිබඳ සංකේතයක්යැයි විචාකරයේ කියති.
බෞද්ධ කොඩිය මුළු බෞද්ධ ලෝකයම එකතු කරන ජාත්‍යන්තර සංකේතයයි. එයින් පිළබිඹු වන්නේ බුද්ධ ශරියෙන් නිකුත් වූ සවණක් රැස් මාලවයි. බුදු සිරුරින් සවණක් රැස් මුලු ලොවටම පැතිරී ගියේය.
යේසුස් වහන්සේ මිනිසුන් පාලනය කරන දෙවිරජෙකු ලෙස සලකා ඔටුනු පැළඳවිම ක්‍රිසත්යානි සම්ප්‍රදායකි. බුදුන් වහන්සේ ශ්‍රේෂට මනුෂ්‍යකු වශයෙන් සලක තේරවාදී බුදුදහමෙහි උන්වහන්සේ ධර්මරාජයකු ලෙස සලකා ඇතත් මහායන බුදුදහමෙහිමෙන් ඔටුණු පළඳවා රාජ්‍යත්වයට පත්කොට නැත .බුදුන් වහන්සේ උදෙසා බුදුරජානණ්වහන්සේ යනු අත්හළ යුතු යෙදුමකි. බුදුන් වහන්සේ රජෙකු නොවෙති. අද මේ ප්‍රජාන්ත්‍රවාදී සමාජවාදී යුගයෙහිදී බුදුන්වහන්සේට වැඩවසම් ගෞරව උවමනා නැත
Thursday, March 29, 2012
බුද්ධ කාලයේ බුදුසමය පැතිර තිබුණේ භාරතයේ ඉතා සීමිත ප්‍රදේශයකය
ගංඟා නම් ගඟ ට දකුණු දෙසින්ද බෙංගාලයට බටහිර දිගින්ද පිහිටි දකුණු බිහාරය බුදුසමයේ ජන්ම භූමීය වශයෙන් හැඳින්විය හැක. ඒ වනාහී මගධ ජනපදය යනුවෙන් ප්‍රකට වුණු මගධ රාජ්‍යයයි. එනම් ගංඟා සොන් යන ගංඟාවන්ගේ සන්ධිස්තානයේ සිට නැගෙනහිර දෙසට සැතැප්ම පහළොවක් පමණ දුරින් පිහිටි පෙර චම්පා නමින් හැඳින්වුණු භගල් පුරය දක්වා විහිදී ගිය ප්‍ර දේශය වෙයි. මින් සැතපුම් හතලිහක් පමණ දකුණු දෙසින් රජගහ නුවරද එයිනුත් නිරිත දිගින් සැපතපුම් තිහක් පමණ ඔබ්බේ බුදුන්වහන්සේ බුද්ධත්වය ලැබූ ගයාවද එයිනුත් දකුණු දෙසින් දක්ෂණ ගිරි පර්වතයද විය.
බුද්ධකාලයේදි බුදුසමය පැතුරුණු ප්‍රදේශ ගැන සලකා බැලීමේදි එහි ජන්ම භූමයවූ මගධ ප්‍රදේශය කෙන්ද්‍රස්ථානයක් වශයෙන් අපට ඉතා ප්‍රයෝජනවත්ය. මගධයට නැගෙනහිරින් අංග ජනපදයද, එහිම ගංඟා නදියට අතුරු දෙසින් වජ්ජි ජනපදයද, මීටත් උතුරින් මල්ල ජනපදයද, කෝලියන්ගේ පාලන ප්‍ර දේශයද පිහිටා තිබුණු අතර මේ ජනපදවලට බටහිර දිගින් ගංඟා නදිය හා හිමාලය කඳුවැටි අතර බුද්ධකාලයේදි වඩාවැදගත්වූ කෝසල ජනපදය පිහිටා තිබුණි. කෝසල ආධිපත්‍යය පිළිගත් පාලන ප්‍රදේශය පෙනෙන දකුණීන් පිහිටි කාසි ජනපදය හා උතුරින් හිමාලය කඳු පාමුල පිහිට ශාක්‍ය ජනපදය කෝසලයට ආසන්නව පිහිටි ප්‍ර දේශයන් විය. කාසියෙන් ඇරඹුණු බුදුන්වහන්සේගේ මුල් ධර්ම ප්‍රචාකර කටයුතු විහිදුණේ මගධය වටා පිහිටි මේ පෙදෙස් වලය. නිකාය ග්‍රන්ථවල එන තොරතුරු අනුවමේ බව ඉතා පැහැදිලිය. මීට වැඩිමනක් වූ විශාල ප්‍රදේශක් බුදුන්ගේ ධර්ම ප්‍රචාරක ව්‍යාපරයට කේෂත්‍රවූ බවට නිකාය ග්‍රන්ථවලින් සාදක සොයාගත නොහැක. මේ අනුව බුදුසමයේ ව්‍යාප්තිය සම්බන්ධයෙන් පලමුව සලකා බැලිය යුත්තේ මගධ හා කෝසල ජනපද දෙක ගැනය. බුදුන් වහන්සේගේ ජිවීත කාලයෙන් ඉතා වැඩි කොටසක් ගත වූයේත් උන්වහන්සේගේ ජීවිත පිළිබඳ වැදගත් සිද්ධි සියල්ලම වාගේ සිදු වූයෙත් මේ ජනපද දෙකේ දීය.
මගධයේ බුදුන්වහන්සේගේ ධර්ම ප්‍රචාරක ස්ථාන වශයෙන් කැපී පෙනෙන ප්‍ර දේශ කිහිපයක් ඇත. මේවායින් රජගහ නුවර , ගයා , උරුවේල ආදියද නාලන්දා, පාඨලිපුත්‍ර, දක්ෂිණගිරි, අන්ධකවින්ද සහ කල්ල වාලමුත්තගාමයද වඩා සැලකිය යුතුය. රජගහනුවර නොයෙක් ආගමික ශාස්තෘවර්න්ගේ හා විමුකතිකාමින්ගේ මධ්‍යස්තානයක් වූවා පමණක් නොව නොයෙක් දර්ශනික ගැටලු අරබයා විවිධ මතාන්තර ප්‍රචාරය කළ ස්ථානයක්ද විය. මෙය වෙළද මාර්ග කිහිපයක් එක්වන ස්ථානයක පිහිටා තිබීම මේ තත්වයද ඇතිවීමෙහිලා තුඩු දුන්නේය. බුදුන් වහන්සේගේ මුල් දේශනා බොහොමයක්ද, කෙරුණේ නව අදහස් ප්‍රචාරය කිරීමට ඉතා වැදගත් තැනක් වූ මේ රජගහනුවරදීය. එහි වැදගත් කම බුදුන්ද වටහා ගත්තා නිසැකය. රජගහනුවරටම පිහිටි ගිජ්ජකූට පර්වතය බුදුන් ඉතා ප්‍රියකළ රමණිය කඳු ගැටයකි. බුද්ධත්වයෙන් පළමු දසවස තුළ දී වරින්වර උන්වහන්සේ සාරිපුත්ත මොග්ගල්ලාන කස්සප අනුරුද්ධ තෙරන්වහන්සේලා සමඟ ගිජ්ජකූටයෙහි වාසය කළහ. චොරපපාත ඉසිගිලිපස්ස කාලසිලා වේභාරපසේස සත්මපණ්ණීගුහා සිතාවනේසප්ප ඝොණ්ඩිකාරමය ගොමතකන්දර තින්දුකාරමය තපොදකන්දර තපොරාම ඉන්ද්‍රසාලගුහා පිප්ඵලී ගුහා අදී වශයෙන් බෞද්ධ භික්ෂුන්ට වාසභූමි වූ ආරම පන්ති රාශියක්ද රජගහනුවර පිහිටා තිබුණි. මේවා හැරෙන්නට වේලුවනය මද්දකුච්ඡමිගදාය ජීවකමබවනය ප්‍රධාන බෞද්ද ආශ්‍රමයන්වූ ස්තාන තුනකි. මේවැනි මූලස්ථාන නිසා බුදු සමය මගධයේ ඉතා සිග්‍ර ලෙස ව්‍යාප්ත වි ගියේය. ජෛනයන්ගේ බලකොටවුක්වූ නාලන්දාවත් සුප්‍රකට ජෛන අනුගාමිකයනුත් බුදුසමය පිළිගැනිමෙන් මේ තත්වය තව දුරටත් ප්‍රකට වේ. නාලන්දා නුවර බුදුන් සංචාරය කළ අතර බිම්සර රජු අභය රජතුමා උපාලි සිටුවැනි ප්‍රධාන පන්තියේ ජෛන භක්තියන් බෞද්ධයන් බවට පැමිණියෝය. පසුව අගනගරයක් බවට පත් පාටලියත් ඒකනාලා තවානුමත අදී බමුණු ගම් රාශියකුත් දක්ෂිණගිරියත් මගධයේ බුදුන්ගේ සංචාරවල ඇතුලත් වූ අතර ඒවායේ උන්වහන්සේගේ ධර්මය තදින්ම මුල් බැස ගත්තේය.
තවත් කොටසකින් හමුවෙමු
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
Monday, March 19, 2012
Sunday, March 18, 2012
ත්‍රිපිටකය බයිබලය හා සමාන නොවේ
ක්‍රිස්තියානිය හෝ කතෝලික ආගමේ ශුද්ධ ග්‍රන්ථය බයිබලයයි. මුස්ලිම් ආගමේ ශුද්ධ ග්‍රන්ථය කුරානයයි. හින්දු දහමේ ශුද්ධ ග්‍රන්ථය වේදයයි. මේ අනුව බුද්ධ ධර්මය අතුලත් වන ත්‍රිපිටකය කෙනෙකුට අන්‍යාගමික ශුද්ධ ග්‍රන්ථ වැනි මුල් ග්‍රන්ථ යයැ සිතිය හැක. එහෙත් ත්‍රිපිටකය ශුද්ධ ලියවිල්ලක් හා සමාන නොවේ. ලෝකයේ ප්‍රධාන ආගම් සියල්ලම ඒවායෙහි කියැවෙන දෙවියන් සහ මැවිම මිනිසුන්ට අනාවරණය කරන්නේ දේව වාක්‍ය ලියැවි ඇති ශුද්ධ ලියවිලිවලිනි. ශුද්ධ ලියවිලිවල ඉගැන්වෙන සියල්ල පරම සත්‍යයයි. එම නිසා ඒවා සැක නොකළ යුතුය. ප්‍රශ්ණ නොකළ යුතුය. දේව වාක්‍ය සත්‍යය වන්නා සේම ඒවායෙහි දිව්‍යමය ස්වාභාවය නිසා පූජනීයත්වයෙන් පරිශුද්ධ භාවයට පත්ව තිබේ. එහෙත් බුද්ධ භාෂිතය ඇතුළත් ත්‍රිපිටකය එලෙසම පිළිගත යුතු හෝ ප්‍රශ්න නොකළ යුතු ආගමික ශ්‍රෑතියක් නොවේ.
සත්‍යාවබෝධය තමාම ප්‍රත්‍යක්ෂ කිරීමෙන් විනා අන්කිසිවෙකුගෙන් ලද හැකි වරප්‍රසාදයක් නොවන හෙයින් බුද්ධිමය නිදහස හෙවත් සිතිමේ සහ විමසීමේ නිදහස බෞද්ධයන් ගේ සහජ උරමයකි. ධර්මය නැණ වතුන්ට මිස මෝඩයන්ට නොවේ. ත්‍රිපිටකයෙහි සඳහන් වන නිසා හෝ බුදුන්වහන්නේ වදාළ නිසා හෝ කිසිවක් නොසිතා නොවිමසා පිළීනොගත යුතුය. නිදහස් චින්තකයෙකු විසින් පළමුවෙන්ම නිදහස් විය යුතතේ ශුද්ධ ලියවිලි වලින් බව බුදුන් වහන්සේ කාළාම සූත්‍ර යේහි වදාළහ. පළමුව ශුද්ධ ලියවිලි වලින් මෙන්ම දෙවනුව පරම්පාරවෙන් පැවත ගෙන එන නිසා හෝ තෙවනුව මෙසේ විය හැකිය යන අනුමානය නිසා හෝ සිව්වෙනුව පොතපතෙහි හෝ යම් සම්ප්‍රදායක අතුළත්ව නිසා හෝ පස්වුනව තර්කානුකූල නිසා හෝ හයවෙනුව න්‍යායනුකූලව හෝ හත්වෙනුව කරුණු නිවැරදි නිසා හෝ අටවෙනුව පිළිගත් අදහස්වලට ගැළපෙන නිසා හෝ නව වෙනුව කියන පුද්ගලයා හොඳ නිසා හෝ දහවෙනුව මේ මාගේ ගුරුවරයා යැයි ගුරු ගෞර්වයෙන් හෝ තමාට අවෙබෝධ නොවු කිසිවක් කිසිසේත්ම නොපිළිගත යුතු බව බුදුන්වහන්සේ කාලම සූත්‍ර යේදි විස්තර කරති. බයිබලය හෝ කුරානය හෝ වේදය හෝ පරපුරෙන් පරපුරට බාර ගත්තා විනා තමන් නිසැක ලෙස නොදත් අන්ධ විශ්වාසයකි. ත්‍රිපිටකයෙහි අඩංගු වන්නේ මෙවැනි අන්ධ විශ්වාසයෙන් නොවේ. එහි අඩංගු වන්නේ නොයෙක් ආකාරයෙන් බුදුන්වහන්සේ විසින් දේශිත සහ අසන්නන් විසින් නිදහසේ සිතාමාතා විමසා බලා කැමති නම් පමණක් පිළීගත යුතු බුද්ධභාෂිතයයි. බුද්ධ දේශනාවයි. එම ධර්මය ස්වක්ඛාතය හෙවත් මුල මැද අග හොඳින් ගැළපෙන දේශනාවකි. එය අනුගමනයෙන් මෙලොවදීම ප්‍ර යෝජන ලැබය හැකිය. ධර්මය සත්‍යය බැවින් කාලයෙන් පරණ නොවේ. හැම විටම හැම කලටම සුදුසුය. එසේම එය නිර්දේශ කරන්නේ එයම පිළිගත යුතු බව නොවේ. එය විමසා බලන ලෙසය. විමසා බලා හරි නම් එයඅනුගමනය කරන ලෙසද අනුගමනය කොට සත්‍ය ප්‍රත්‍යක්ස කර ගන්නා ලෙසය.
බයිබලයෙහි හෝ කුරානයෙහි හෝ වේදයෙහි හෝ කියැවෙන්නේ පරපුරෙන් පරපුරට ඒ ඒ ගෝත්‍රික ජනතාව අතරේ ඔවුන්නොවුන් විශ්වාස කළ පරිදි ලෝකෝප්පත්ති කතාවේ පටන් පැවත ආ ගෝත්‍රික ඉතිහාසයයි. ශුද්ධ ලියවිලි වල අඩංගු මේ ඉතිහාසයෙන් අනාවරණය වන්නේ ඒ ඒ ආදී ගෝත්‍රික ජාතික ආගම හෙවත් විශ්වාසයයි. එහෙත් ත්‍රිපිටකයෙහි ඇතැම් පසුකාලීනව එකතු වූ කොටස්වල හැරුණු විට බෙහෙවින් අඩංගු වන්නේ බුදුන්වහන්සේගේ හරවත් දේශනා සමූහයයි. මුද්‍රීත බයිබලය මෙන් සිය ගුණයක් සුවිශාල ත්‍රිපිටකය වටිනා දැනුම් සාගරයකි.
විනය, සුත්‍ර සහ අභිධර්මය යනුවෙන් එය පිටක තුනකි.
- විනය පිටකය - භික්ෂූ භික්ෂුණීන් සඳහා පැණවු නිති රිති ඇතුළත් දේශනයයි.
- සූත්‍ර පිටකය - සිද්ධි හෝ ප්‍රශ්න අනුව සමාජ සම්මතය නොඉක්මවා සිය විග්‍රහය දේශනයයි
- අභිධර්මය - සත්‍ය පිළිබඳ දේශනයයි
ත්‍රිපිටකය හෝ එහි කොටසක් හෝ බයිබලයක් හෝ කුරාණයක් හෝ වේදයක් හෝ නොවේ. සමාන කොට ඇති සදාචාර දේශානා අතින් වුවත් ධම්මපදය වැනි එක් ත්‍රිපිටක කොටසක දේශනා ඇතැම් අන්‍ය ශාස්තෘවරයෙකුගේ කුඩා වාක්‍ය දේශනා වලට වඩා අතිශය ව්‍යක්තය, ප්‍රබලය , රසවත්ය.
බයිබලයෙහි හෝ කුරානයෙහි හෝ වේදයෙහි හෝ නම්ගම් සහ සිදුවිම් වෙනස් වුවත් ඒවායින් කියැවෙන්නේ ලෝකය සහ මිනිසා මැවිමේ එකම කතාවය. මෙයින් එක් වෘතාන්තයක් සත්‍ය නම් ඉතිරි වෘත්තන්ත අසත්‍යයයි. ඉතිරි වෘත්තාන්ත සත්‍ය නම් අනෙක් සියල්ලම අසත්‍යයයි. පොදුවේ මේවා විමසා බලන විට එළඹිය හැකි පැහැදිලි නිගමනය නම් මේවා ශිෂ්ටාචාරයත් සමඟ ඒ ඒ ගෝත්‍රික ජනයා තමන් හෑම බලවත් ඒකීය දෙවියෙකු විසින් මවා ආරක්ෂා කෙරේ යැයි තමන්ට නොතේරෙන ස්වභාව ධර්මය සහ සත්ව සන්නතිය විස්තර කිරීම සඳහා ස්වේච්චාවෙන්ම දෙවියින් මවා ගත් ආකාරයයි. වෙනත් වචන වලින් කියතොත් සියලුම ආන්‍යාගමික මැවුම් වෘත්තාන්ත වල හරය නම් ලෝකය සහ මිනිස්සු දෙවියන් විසින් මැවීම නොව මිනිසුන් විසින් දෙවියයෝ මවා ගැනිමයි.
මානව ශිෂ්ටාචාරයටත් ප්‍රථම සංචාරක ගෝත්‍ර වශයෙන් මිනිසුන් ජීවත් වූ ඈත අතීතයේදි සත්‍ය වශයෙන් සිදු වූ ලෙස විශ්වාස කළ මානක්කල්පිත වෘත්තාන්ත යන්ගෙන් සමන්විත ශුද්ධ ලියවිලි වල එන ලෝකය සහ මිනිසා මැවීමේ ලෝකෝප්පත්ති කතාව එහෙම පිටින්ම මිත්ත්‍ය කථා මිසි කිසිම සාධකයක් ඇති ඒවා නොවේ. එහෙත් පසුව එකතු වූ බව පෙනෙන ඇතුම් පසුකාලින දේශනා ඉවත් කළ විට චතුරාර්ය සත්‍ය , ප්‍රතිථ්‍ය සමුත්පාදය , ත්‍රිලක්ෂණය , කර්මඵල වාදය, සතිස් බෝධි පාක්ෂික ධර්ම ආදී බුදු දහමේ සියලු මූලධර්ම විස්තර වන ත්‍රිපිටකය අර්ථවත් ග්‍රන්ථ සමූහයකි. එයද ඒ සියල්ල ත්‍රිපිටකයෙහි එන නිසාම අපි විසින් පිළිගත යුතු නොවේ. විමසිලිමත් ලෙස සිතා මතා හරි යැයි හැඟේ නම් පමණක් සිළිගත යුතු ඒවා ය.
අවබෝධයෙන් තොරව පිළිගත යුතු මොනම ධර්මයක් වත් බුද්ධ දේශනාවල අඩංගු නොවේ. කැමැත්ත අනුව පිළිගැනිමේ නිදහස නිර්දේශිත බුදු දහමේ අවධාරණය කළ යුතු කරුණ වන්නේ කැමැත්ත අනුව අවබෝධය අනුව පිළිගැනිමේ නිදහස සමඟම ඇති විරුද්ධවිමේ විමර්ශනය කිරිමේ සම්පූර්ණ නිදහස ප්‍රදානය කොට තිබිමයි. එහෙත් ශුද්ධ ලියවිලි වල එකම දෙවියන් වහන්සේ හැර ඉතිරි අන්‍යාගමික මතයන් මිත්‍යාවන් බැවින් ඒවා සියල්ල විනාශ කළ යුතු යැයි අවධාරණයෙන් කියා තිබේ. ඇතැම් ශුද්ධ ලියවලි වලින් මෙවැනි ජේද දැන් ඉවත් කොට හමාරය
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
Saturday, March 3, 2012
සිදුහත් කුමරු විවාහකයෙකි
සිදුහත් කුමරුන්ගේ උපතත් බුදුන්වහන්සේගේ පරිනිර්වාණයත් අතර සිදුහත් ජීවිතයේ වැදගත් සමාජ අවස්ථාව ඔහුගේ විවාහ මංගලයයි. ඕනෑම මිනිසෙකුගේ උපතත් මරණයත් අතර එළ බෙන වැදගත් උත්සවය විවාහයයි. මවුකුසින් පළමු වරට මෙලොව එළිය දකින මිනිසා දෙවැනි වරට ගැහැණියකගේ කයින් උපත ලබන්නේ විවහයෙන් යැයි ලිංගික විශ්ලේෂකයෝ කියති. අසම්මත ප්‍රේමය හෝ ලිංගිකත්වය වුවත් මේ මතය තුළ ගොනු කළ හැකිය. පුරාණ ක්ෂත්‍රිය වංශිකයන් අතර පැවති සමාන්‍ය කමාචාර වලට අනුව බිසෝවරුන් නවසියයක් සහිත අන්තක්පුරයක්ද ඇතිව යශෝධරා කුමරිය අගමෙහෙසිය කරගත් සිදුහත් කුමරන්ගේ සරණ මංගල්‍යය බුද්ධ චරිත විචාරකයන්ගේ අවධනායට ලක්විය යුතුය. ආමිසය වෙනුවට නිරාමිසයද රාගය වෙනුවට විරාගයද ගරු කළ බුදුන්වහන්සේගේ පෞර්ෂත්වයෙන් පිරුණු රසමුසු ගිහි ජීවිතයේ මතකයන් සූත්‍ර දේශනාවල ඇතුලත් විමට තරම් ප්‍රබල විය. යසෝධරාව හා සිදුහත් කුමරු අතර වූ රමණිය ප්‍රේමය බෞද්ධ සාහිත්‍යය රසවත් කරන අමරණිය ප්‍රේම වෘත්තාන්තයකි. යසෝධරාවගේ පතිභක්තිය සහ අකලංක සිද්ධාර්ථ ප්‍රේමය සිදුහත් චරිතයේ ජීවමානව පවතී. එහෙත් උපත සහ විපත අතර ඔනෑම මිනිසෙකුගේ මෙන් අපිද මේ විවාහයේ සැපත පහසුවෙන් මග හැර ඇත්තෙමු. මිනිසෙකු වශයෙන් දැකිමේදි බුදුන් වහන්සේ විවාහකයෙකු බව අප අමතක නොකළ යුතුය. වෙනත් වචනවලින් කියතොත් බුදුන් වහන්සේ අංග සම්පූර්න මනුෂ්‍යය චරිතයකි. යුග ජීවිතයට ඇතුළත් නොවු තැනැත්තෙකු මිනිසෙකු නොව මිනිස් භාගයක් යැයි කියමනක් අප අතර පවති. ඉන්දියාවේ පුරාණ ක්ෂත්‍රිය සමාජය අනුව බිරිඳ සහ දරුවන් අතහැරයාම වර්තමාන මූල ධර්මවාදින් කියන අනාථ කිරිමක් නොවන නිසා සිදුහත් කුමරු වනාහී කාමභෝගි ජීවිතයේ නුදුටු සංතෘප්තියක් නොමැති සැබෑ විවාහකයෙකි.
උන්වහන්සේගේ අභීනිෂ්ක්‍රමණය ජීවිතයෙන් පලා යාමකැයි කියන විචාරකයෝ සිටිති. එහෙත් පැවිදි රූපයක් දුටු සත්‍ය යෙහි සේයාව ඔස්සේ ගිය සිද්ධාර්ථ කුමරුන්ට පිටත්වීමට පෙර යසෝදරාව සහ රාහුල නොදැක යාමට නොහැකි විය. මේ ගමන යන්නේ තමාට තමා සමඟ හෝ වෙන කෙනෙකු සමඟ හෝ තිබූ ද්වේෂ සහගත හැඟිමකින් හෝ කලකිරීමකින් නොවේ. සිදුහත් කුමරු තුල තිබුනේ සත්‍ය සෙවිමේ අචල අධිෂ්ඨානයයි. අභිනිෂ්ක්‍රමණය ජීවිතයෙන් පලායාමක් ලෙස දකින විචාරකයෝ සිදුහත් යොවුන් වියේ අවුරුදු දහතුනක් තරම් දිග කාලයක් ගෙවූ රසබර කාමභෝගි ජීවිතය නැතහෝ යුග දිවිය අමතක කරති. කාම රස මදිරාව ගලා ගිය බෝසතුන් ගේ සුකුමාල ජීවිතය පිළිබඳ බුදුන් වහන්සේගේ මතකය මේසේය
මහණෙනි සියුමැලි මම අතිශයින් සුකුමාලය. මාගේ පියාණන්ගේ මාළිගයෙහි රමණිය පොකුණු තුනකි. එකක් නිල් උපුල්ය. එකක් හෙළ පියුම්ය අනික රත් පියුම්ය. මම සියුමැලි නොවූ සළු නොදරමි. මාගේ ජටාව කසී පිළියෙනි. මාගේ කංච්‍රකය කසී පිළීයෙනි. උතුරු සළුව කාසී පිළියෙනි. සීත උණුසුම් දුහුවිලි සහ පින්න වැලකිම පිණිස මා හට සේසත් එසවේ.
මහණෙනි මට මාළිගා තුනකි. එකක් හේමන්තයටය එකක් ගිම්හානයටය අනික වස්සානයටය. මම වැසි කලට පිරිමින් නැති පඤ්චාංග තූර්ය වාදනයෙන් පිණවනු ලබන්නෙම් මතු මහලින් පහළට නොබසින්නෙමි
සිදුහත්ගේ ගිහි ජීවිතය මොන තරම් සුකුමාර කුමාර ජීවිතයක් දැයි මින් හෙළි වේ. එහෙත් උන්වහන්සේගේ යෞවනය ආස්වාදයෙන් පිරුණා පමණක් නොවේ. ඒ ජීවන ආස්වාදය මල්පල ගන්වමින් හෙතම ආදරණිය පියෙකු බවට පත්වූයේය. පියෙකු බවට පත්විම ගිහිගෙයට බඳින බැම්මක් හෙයින් දරුවා රාහුල නම් විය. කෙසේ වෙතත් දරුවන් ලැබීම යනු විවාය සේම කම් සැප විඳන්නවුන්ට සහ පතනවුන්ට මුලුමනින්ම ජීවිතය අංග සම්පූර්ණ කිරිමකි. දරුවන් ලැබීම මිස කම්සැප විඳිම විවහයේ ඒකායන පරමාර්ථය ලෙස නොතැකිය යුතුය. විවහායෙන් බෝසතුන් ආදරණිය ස්වාමි පුත්‍ර යෙකු ව්වා සේම දරුවන් ලැබීමෙන් හෙතම ආදරණිය පියෙකු වුයේය. විවාහය බිරිඳ දරුවන් සහ පවුල පිළිබඳ කොතරම් සමාජශිලි චින්තයක් බුදුදහමින් ප්‍රගුණ කෙරේ දැයි අපේක්ෂා කෙරේදැයි දන්නා කෙනෙකුට උන්වහන්සේ පියෙකු සහ ස්වාමි පුරුෂයෙකු වීම මුලු හදින්ම අගය කළ හැකි චරිත ලක්ෂනයකි.
ලිංගිකත්වය සහ කාමරසය මිනිසුන්ගේ සහජ උත්තේජනයකි. විවාහයේ සමාජ පදනම සහ ලිංගිකත්වය වෙන් කළ නොහැකිය. මේ සන්දර්භය තුළ සිදුහතුන්ගේ විවාහයසහ දරු සම්පත සැබෑ පවුල් ජීවතයක සුසංයෝගයකි. බෝසතුන් ප්‍රේමණිය ස්වාමියෙකි. යසෝදරවා කිකරු පතිනියකි. බුදුන් වහන්සේ කිබුල්වතට වැඩි මුල් දිනයේ ඇගේ ශෝකය දරාගත නොහැකි විය. ඇය බුදුන්ගේ දෙපා අල්ලා ගෙන හඬා වැටුණාය. එදා ප්‍රේමණිය ස්වාමිත්වය නිසාම ඇගේ වේදනාව පළ කිරිමට ඉඩ දෙනු පිණිස උන්වහන්සේ තමන්ම ඇඟේ කාමරයට ගියහ. අභිනිෂ්ක්‍රමණයෙන් පසු ඇය ගෙවූ හුදකලා දුක්බර ජීවිතය සත්තකින්ම යසෝදරාවත ජනකවියා දුටුපරිදිමය
තෙමා වැටේ මගේ සලු පිළි නෙත් පුරවා
අමාරසයක් වැනි හිමි සඳ සිහි වෙනවා
දමා කුමරු වැඩියා මට සිහි වෙනවා
මේවා ඇර ලියෝ ලොව් තුළ ඇද්ද තවා
රුව ඇති පුතුන් වැදුවා මම වැරදීද
රුප ගුණ තේජසයක් මගේ අඩු වුණාවද
ගරුසරු නැතිකමක් මාතින් යෙදුණාද
මරු බිඳ බුදුවෙන්ට සීනෙන් පෙනුණාද?
කාරණාව බුදුවෙනවා ලකුණු දැනේ
නෑර කැටුව පාවා මම සරණ ගෙනේ
බාවනාව තොර නොකරමි සිතින් අනේ
මාළිගාව අඳුරුයි අද ස්වාමිනේ
යසෝදරා දේවියගේ අව්‍යාජ ශෝකය මැනවින් ධවනිත කරන යසෝදරාවත කවියා. ඇඟේ විරහ වේදනා හෙළි කළේ එසේය. සිද්ධාර්ථ යසෝදරා යුවලගේ පරිශුද්ධ පරම රමණිය ආදරය සිදුහත් චරිතයේ සොඳුරු කඩයිමක් බව නිසැකය. බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ අද මේ ප්‍රේමය රැව්පිළිරුව් නගන්නේ සිංහල බෞද්ධ යුවති පතීන් මංගල පෝරුවට නගිද්දී ගයනා කරන අෂ්ටකවලදීය.
යසෝදරාවත කවියාගේ කවි කල්පනා සාහිත්‍ය සංකල්පනා හුදු කල්පිතයක්ම නොවේ. යසෝදරා දේවියගේ සෝසුම් ඒවා ප්‍රතිනිර්මාණයේදි හදවතින් ස්පර්ෂ කළයුතුය. එහිදී ශෘංගාර රසය මෙන්ම කරුණා රසයද උතුරුවමින් සිදුහත් කමරුගේ මුවට නංවා ඇති ප්‍රේමාලාපයක් මේසේය.
පැතුම් බලෙන් දෙන්නා අවේ පේවී
කතුන් හැමට නායක බම්බා දේවී
ඉතින් සසර ඇවිදින්නේ නැත දේවී
ගිහින් බුදුව එනකන් සිටපන් දේවී
යසෝදරාට සමුදෙද්දී ඇගේ ඇකයේ තුරුලු වී කිරි බොන රාහුල බිළිඳාට අත නොතබා යාමට නොහැකිව බෝසතුන් බලා සිටි අයුරු කවියා දකින්නේ මෙසේය
මැණික් කරබු කටලා කිරි බොන කුමරු
අනිත් දෙයක් දුටුවට මොකටද නිසරු
වෙනස් කමක් සිතුවේ නැත කිසි අයුරු
සිතත් දරා ගෙන නෙත් දෙක කඳුලු පිරු
මෙවැනි කවිවලින් අභිනිෂ්ක්‍රමණයේ උත්ත්‍රාසය රසික හදවතකට කිවයා විසින් නංවනු ලබන්නේ අපූරු ලෙසය.
යසෝදරා සිදුහත් විවාහයේ තව එක් අවස්ථාවකට මෙහිදී අප අවධානය යොමු කළ යුතුය. එනම් විවාහයට එකඟ වීමට නම්ශිල්ප දක්වන ලෙස නෑයන් කළ ඉල්ලීමයි. මේ ඉල්ලීම නිසැකයෙන්ම වැඩිහටියන්ගේ දූරදර්ශි ඉල්ලිමක් වෙතත් එයින් අමන්දානන්දයට පත් වන්නට ඇත්තේ යසෝදරාවන් ප්‍රමුඛ කුමාරිකා වෝය. මේ ශිල්ප දැක්වීමට අයත් වන්නාට ඇත්තේ පසුකාලීන සූසැට කලාවෝය. තරුණයෝ මෙකලද ඕනෑ තරම්ය. මේ අභියෝගය ඉත සිතින් බාරගෙන සියලු ශිල්ප දක්වා සිය පෞරෂයෙන් සියලු නෑයන්ගේත් සියලු කුමාරිකාවන්ගේත් මන නුවන පිණවීමට සිදුහත් බෝසතුන්ට හැකි විය. ගිහි ගෙය හැර යද්දි මෙන්ම ගිහි ගෙට පිවිසෙද්දී මේ ශිල්ප දක්වද්දී ජන්න කාලුදායි ආදී ශාක්‍ය මිත්‍ර යෝ උන්වහන්සේට සහායට සිටින්නට ඇත.
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
Saturday, February 25, 2012
බුද්ධ පූජාව යාඥා පූජාවක් නොවේ
සියලුම දේව ආගම් වල ප්‍රධාන වන්දනා ක්‍රමය දෙවියන් සතුටු කරන ද්‍රව්‍ය ඇතිව හෝ නැතිව දෙවියන්ට තම බැගෑපත් බව පෙන්වන සහදෙවින්ගේ මහිමය වර්ණනා කරන යාඤා කියමින් පූජාවේ යෙදීමයි. වන්දනා කිරීමයි. බුද්ධ පූජාව මේ දේව වන්දනා වට සමනා වන්දනාවක් නොවේ. බුදුන්වහන්සේ බුද්ධ ශාසනයෙහි ශාස්තෘවරයා මිස එහි ප්‍රධානියා නොවේ. හෘස්තෘවරයා යනු සත්‍ය අසත්‍ය තේරුම් කළ ගුරුවරයා උපදේශකයා මිස ප්‍රධානියා බලධාරියා නොවේ. බුදු දහම තමතමාටත් සත්‍ය පෙන්වා දෙන උප දේශයක් මිස ශාසනයක් අනුශාසනයක් මිස තවත් ආගමක් බුද්ධාගමක් නැත. බුද්ධාගම යන ව්‍යවහාරය පවා ඉතා මෑත කාලිනය. අන්‍යාගම් විසින් නිතර බුදුදහම අනුකරණය කොට ඇති නමුත් බුද්ධාගම යන ව්‍යවහාරයේදි බෞද්ධයන් විසින් අන්‍යාගම් අනුකරණය කොට තිබේ. අපේ රටේ බටහිර රටවල තිබුණු ඇදහිල්ලකට ආගමකට සමාන බෞද්ධ ඇදහිල්ලක් ආගමක් නොතිබුණි. ආගම් යැයි විශේෂන රහිත යෙදුමෙන් ක්‍රිස්තියානිය අදත් සිංහලයන් අතර ප්‍රසිද්ධ අර්ථයයි. ඈත ඉතිහාසයෙහි මෙන්ම මෑත ඉතිහාසයෙහි 1815 උඩරට ගිවිසුමේ පවා සඳහන් වන්නේ බුද්ධ ශාසනයක් මිස බුද්ධාගමක් ගැන නොවේ.
බෞද්ධයන්ගේ බුද්ධ පූජාව දේවවන්දනවාට සමාන බෞද්ධ වන්දනවා ලෙස අන්‍යාගමිකයන් විසින් සැලකිය හැකිය. අන්‍යආගමික වන්දනා වල පරමාර්තය දෙවයින් සිය ස්වාමියා ලෙස සලකා උන්වහන්සේ සතුටු කිරීමෙන් තමාට නොයෙක් වරප්‍රාසාද ඉල්ලා සටීමයි. ප්‍රසිද්ධ යාඥාවල කියවෙන්නේ දෙවියන් සතුටු කොට තමාට ඉල්ලන නෙයෙක් වරප්‍රසාද ගැනයි. මිනිසා පව්කාරය. ඔහුට ජීවත් විමේදි විවිධ වරප්‍රසාද දිය හැක්කේ පරම පරිශුද්ධ දෙවියන් වහන්සේට පමණය.
බුද්ධ පූජාවේ මෙවැනි පරමාර්තයක් නැත. බුදුන් වහන්සේට විමුක්තිය පමණක් නොව ඉතා සුලු ලෞකික ප්‍රතිලාභයක්වත් තමා වඳින සැදැහැවතුන්ට ලඟාකර දිය නොහැකිය. එවැනි ලෞකික ප්‍රතිලාභයක් බෞද්ධියන් පවා ප්‍රාර්ථනා කරන්නේ බෞද්ධයන් පවා නොවූ දෙවිවරුන්ගෙන්මය. එබැවින් පැහැදිලිවම බුද්ධ පූජාව යාඥාවක් නොවේ.
බුද්ධ පූජාව බුදුන්වහන්සේට කරන උපහාරයකි. ගෞවරවයකි. මේ උපහාරය ගෞරවය සුවඳ මලින් මෙන්ම දන් පළීගැන්වීම ගිලන්පස පිළිගැන්වීම ආදී ද්‍රව්‍ය පූජා මගින් ද සිදු කෙරේ. මේ සියලු පූජාවලින් බුදුන්වහන්සේගේ අනන්ත බුදුගුණය මිස උන්වහන්සේගේ බල අධීකාරයක් මෙනෙහි නොකෙරේ. මලක් පහනක් ඇතිව වුවත් නැතිව වුවත් වන්දනා ගථා ඇතිව වුවත් නැතිව වුවත් මේ බුද්ධ පූජාව අනන්ත බුදුගුණ මෙනෙහි කරන පරිශද්ධ පූජාවකි. ඒ නිසා නිරායසයෙන්ම බුද්ධ පූජාව සිත ගත සහ වචනය තුන්දොරම පිරිසිදු වන සහ පිනවන පින්කමකි.
ක්‍රිස්තියනින්ට සහ කතෝලකියන්ට ඉරුදින දිව්‍ය පූජාව අනිවාර්යය. මුස්ලිම්වරුන්ට දවසකට පස්වරක් දේව වන්දනාවට එනම් පල්ලියට යාමට නියම කර තිබේ. හින්දූහුද දිනපතා කෝවිල් යති. ආගම නිසා අනිවාර්ය වූනියමහක් බුද්ධපුජාවේ නැත. කොපමණ උසස් ලෙස කොතරම් බුද්ධ පූජා මල් පහන් පූජා කළත් ඒවයින් නිවන ලද නොහැකිය.
යාඥා පූජාව දේවගැතියා සහ දෙවියන් අතර බැගෑපත් ගනුදෙනුවකි. ඒ හැර දේවවන්දනාවේදි යාඥා පූජාව නොයෙක් පූජා ද්‍රව්‍ය දෙවියන්ට කැප කරන දෙවියන් සතුටු කරන යාගයකි. ක්‍රිස්තියානි සහ කතෝලික පූජකවරු ද හින්දු පූසාරින්හුද මෙවැනි යාග පූජා පවත්වති. ඈත අතීත වනචාරි යුගයේ මිනිසා සතු වූ තවත් මිනිසුන් හෝ සතුන් බිලිදීමේ අශිලාචාර තිරශ්චීන යාග පූජා අද දුරුවී ඇතත් අප්‍රමාණ යාඤා හෙවත් ස්තුති ගැයීමෙන් දේව ප්‍රසාදය දිනාගැනිමට දේවභක්තිකයෝ අදත් තැත් කරති.
මේ භක්තිමත් දේවගැත්තන්ගේ ඇතැම් ප්‍රාර්ථනා පැතූලේසම ඉටුවේ. ඇතැම් පැතුම් ඉටුනොවේ. ඉටු නොවු පැතුම් පසෙක තබා ඉටු වූ පැතුම් සිය දෙවියන් ස්තීර කරගැනිමට ඔවුන් යොදාගනී. ඉටු වූ පැතුම්වලින් සිය දෙවියන් ස්තීර කරගනිතොත් සියලු බැතිමතුන්ගේම ඉටවන ඇතැම් පැතම්වලින් සියල දෙවියෝම ස්තීර වෙති. සත්‍ය බවට පත් වෙති. මෙසේ සියලුම දෙවියන් සත්‍ය වෙතොත් එය පිළීගත හැකිද? සත්‍ය එකක්මිස දෙක තුනක් විය හැකිද? සියලුම දෙවියන් සත්‍ය වීමට වඩා විශ්වාස කරන්නාගේ ච්ත බලය විශ්වාසය මෙහි පොදු සාධකය වශයෙන් ගන්නා විට දෙවියන්ගේ හාක්සම් නොව මිනිස් සිතේ හාසක්ම මෙහිදි තේරුම් ගත යුතුයි. කොච්චිකඩේ පල්ලි යන බෞද්ධයනුත් කතරගම යන කතෝලිකයනුත් වැනි හාස්කම්වලින් ආගම් මනින මෝඩ බැතිමතුන්ට මේ යාඥා වන්දනා තමන්ගේ මෝඩ භක්තිය සජිව අංගයෝය.
කිසියම් වශ්වාසයක් ඇති ඕනෑම පුද්ගලයෙකුට ඒ විශ්වාසය මත හාස්කම් කළහැකිය. එහෙත් එම හාස්කම් නිසා ඔහුගේ ආගම් සත්‍යක් නොවේ. හාස්කම් වලින් සත්‍යතීරණය නොවේ. ප්‍රාතිහාර්යය පෑම ගැහැණියක සිය නිරුවත පෙන්නීම වැනි අමන ක්‍රියාවක් බව බුදුන්වහන්සේ වදාළහ. කරුණු තේරුම් ගැනිමේ ප්‍රඥාව හාස්කම්වලට වඩා අපට අවශ්‍ය අනුශාසනව බව උන්වහන්සේ පිළිගත්හ. ප්‍රතිහර්යය ගැනසමාන්‍ය මිනිසුන් දක්වන උනන්දුව ඔවුන්ගේ මෝඩකමේම තවත් අංගයකි
බුද්ධ පූජාවේ වන්දනා ගාථා යාඥාවක් නොවේ වන්දනා ගාථාවල ඇතුළත් වන්නේ බුදුගුණ හා නිවන් පැතීම පමණය. ඒ හැර සදාකාලික ධර්මතා ඇතුළත් ගාථා භාවනවක් වැනිය. එකඟ සිතින් මිහිරි හඬින් ගාථා කියන හෙවත් ගාථා ගයන බෞද්ධයන්ගේ වන්දනවා කිසිසේත්ම අන්‍යාගමික යාඥාවකට සමනා නොවේ. එය ගාථා කියන සැදැහැවතුන්ට මෙන්ම අසන දකනි සැදැහැ තියන්ටද සිත පිණවන පින්කමකි
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කරමි
Saturday, February 18, 2012
ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය
ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය බුදුදහමේ කේන්ද්‍රීය සිද්ධාන්තයයි. ප්‍රතීත්‍ය යනු හේතුද සමුත්පන්න යනු ඵලයද කියැවෙන බැවින් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මයයනු හේතු ඵල ධර්මයයි. හේතු ඵල ධර්මය අප වෙසෙන ලෝකය තුළද අපේ ජීවිතය තුළද අපටම නිරික්ෂණය කළ හැකි තරම් සරලය, ලිහිල්ය. බුදුදහම තුළ එය ගැබුරුම ධර්මය වුවත් තමාට ඉතා සරලවම පෙනේ යැයි අනඳ හිමියන් බුදන්වහන්සේට ප්‍රකාශ කළේ ඒ නිසාය. එහෙත් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද යෙහි සරලත්වයම එහි ලැබුරට හේතු වන බවත් විශේෂයෙන් අපේ දුකට හේතු වන්නේ මේ අවිද්‍යවම බවත් බුදුන් වහන්සේ අනඳ හිමියන්ට හෙළි කළහ.
ලෝකයේ ඕනෑම සිදුවිමකට සහවස්තුවකට මුල් වන හේතු රැසකි. ඒ හේතු රැසෙහි ප්‍රතිඵලද රැසකි. හේතු රැස එක් පරාසයකටද ප්‍රතිඵල රැස තව පරාසයකටද බෙදී ඇති සේ අපට පෙනේ. එහෙත් හේතු ඵල අතර සම්බන්ධය මේසාව්‍යක්ත සම්බන්ධයක් වන්නේ නම් නැත. එක් හේතුවක බල පෑම නොහොත්සම්බන්ධය ඊට පෙර අතටමෙන්ම පසු අතටද පමණක් නොව එය වටාම ඇති තවත් හේතුන්ටද මෙන්ම තවත් ප්‍රතිඵල රාශියකට දැලක් මෙන් සම්බන්ධය. වෙනත් වචන වලින් කියහොත් හේතුඵල සම්බන්ධය ජාලමය සංකීර්න සම්බන්ධයකි. කර්මය සහ විපාකය මෙන් ලෝක විෂය තවත් අචින්තෙය්‍ය විෂයක් වශයෙන් බුද්ධ දේශනාවේ මේ කෙරෙන්නේ එහි සංකීර්ණත්වය නිසාය. එසේම ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දර්මය පිළබඳ සුප්‍රකට නිර්දේශ පාඨයෙහි දේශිත ධර්ම ඒකකයකන් එකක්වත් හේතු නාම යෙන් මෙන්ම ඵලනාමයෙන්ද දෙයාකරයෙන්ම නොහඳුන්වා අංග නාමයෙන් හඳුන්වා දී ඇත්තේ ඒවා සියල්ලම හේතු පමණක් නොව ප්‍රතිඵලද ප්‍රතිඵල පමණක් නොව හේතුද වශයෙන් ජාලමය සම්බන්ධයක් ඇති නිසාය. එපමණක් නොව මේ අංග මුල් අංගයෙන් පටන් ගෙන අන්තිම අංගයෙන් අවසාන වනවා නොවේ. අන්තිම අංගය මුල් අංගයට චක්‍රීය ලෙස නැවත සම්බන්ධය. ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මයසංසාර චක්‍රය ලෙස හැඳින් වෙන්නේ මේ අනුවය. හේතුඵල සම්බන්ධය ජාලමය ස්වරූපයක් ඇති නිසා ප්‍රතිත්‍යය සමුත්පාද නිර්දශ පාඨය ඉදිරිපත් කොට ඇත්තේ චක්‍රීය දාමයක් ලෙසය. එම හේතුඵල දාමයෙන්ද විග්‍රහ වී ඇත්තේ අපේ දුක් සමූහය හට ගැනිම පිළිබඳවය. මේ විග්‍රහය අංග දොළසකි. එනම්
- අවිජ්ජා
- සංඛාර
- විඤ්ඤාණ
- නාමරූප
- සළායතන
- ඵස්ස
- වේදනා
- තණ්හා
- උපාදාන
- භව
- ජාති
- ජරාමරණ
අවිද්‍යෙවන් මෙය ආරම්භ වන්නේ එය බලවත් නිසා මිස මුල් වශයෙන් නොවේ. එසේම එය ජරාමරණයෙන් අවසානවනවා නොවේ. එමෙන්ම මේ දේශනා අඩුවැඩි නොවි අංග දොළෙසෙන්ම පරිමති වනවා නොවේ. අංග දොළෙසට වඩි සහ අඩුවූත් අවිද්‍යාවෙන් මෙන්ම ඊට වෙනස් අංගවලින් ආරම්භ සහ අවසාන වන විවිධ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනා හමුවේ. මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ මේ දේශනාවේ පරමාර්ථය අපට බලපාන ධර්මතාවල සංශ්ලේෂනය ව්‍යක්ත කිරිම පමණක් බවය.
අවිද්‍යාමනිසා සංස්කාර උපදී. සංස්කාර නිසා විඤ්ඤාණය උපදී. විඤ්ඤාණය නිසා නාම රූප උපදී. නාමරූප නිසා සළයාතනද උපදී. සළයාතන නිසා ස්පර්ශය වේ. ස්පර්ශය නිසා වේදනවා දැනේ. වේදනවා නිසා තෘෂ්ණාව හට ගනී. තෘෂ්ණවා උපදානයට හේතූ වේ. උපාදානය භවයට හේතු වේ. භවය නිසා ජාතිය වේ. ජාතියනිසා ජරාමරණ දුක් රැස හට ගනී. අවිද්‍යාෙවන් රැස්වන කර්මය ශක්තිය නිසා උපදින නාමරූප දරන සත්වයා ඇස කණ අදී ඉන්ද්‍රීය වලින් ගන්නා අරමුණුවල බැඳි තෘෂ්ණාවෙන් ක්‍රියාකාරී විමෙන් ජරාමරණ ආදී අසීමත දුක්ඛ දෝමනස්සයන්ට භාජනය වන අයුරු ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනාවෙන් හෙළී වේ.
අවිද්‍යා අදී ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද අංගයන්ගෙන් හේතුඵල සම්බන්ධයෙන් අපට වැදගත් වන්නේ මේ අංගයන්ගේ සාජේක්ෂතාවයයි. අපේ ජීවිතය ගලායන ගංගාවකටද දැල්වෙන පහනකටද ගමන් කරන රථයකටද ධර්මයෙහි සමාන කොට දැක්වේ. ගංගාව දිය දහරා සමූයකින්ද පහන පහන් දැලි සමූහයකින්ද රථය එහි අංග සමූහයකින්ද සංයුක්තය. ගලායාමම ගංගාවය. දැල්වීමම පහනය. සියලු අංගවල සංයුතියම මිස ඉන් පිටස්තරව රථයක් හෝ ගමනක් නැත. විච්ජින්න පරම්පරා සම්බන්දයකින් ලෝකයේ සියලු සිදුවිම් සහ වස්තූන් ක්‍රියාත්මකය. මේ සත්‍යය අවබෝධ නොවිමෙන් අපේ අවිද්‍යා තෘෂ්ණා සක්‍රීය පවතී.
හේතූ ඵලවාදය නිරවශේෂයෙන්ම විද්‍යාත්මකය. බුදු දහම විද්‍යත්මක යැයි කියන්නේ විද්‍යාෙවන් ඊට සහතික දීමට නොවේ. ශුද්ධ විද්‍යාවල නියමයන් බුදු දහමෙහි අඩංගු වන නිසාද නොවේ. නවීන විද්‍යාෙව් ආකල්පය එලෙසින්ම දහමෙහිද අන්තර්ගත නිසාය. විද්‍යත්මක ආකල්පය නම් හේතුඵල ගවේෂණයයි. නිදහස් චින්තනයෙන් විචාරශීලි ලෙස ඕනෑම ප්‍රස්තුතයක් විමසන නවීන විද්‍යඤ්යෝ පළමුව ඒ පිළිබඳ නිරීක්ෂන රැස්කොට උපකල්පන ගොඩ නගති. ඒ උපකල්පන ඔස්සේ පරික්ෂන වලට බසති. පරික්ෂනවලින් දත්ත රැස් කෙරේ. රැස් කළ දත්ත ඉන්පසු විශ්ලේෂනය කෙරේ. විශ්ලේෂනය කිරිමෙන් ඒවා සුදුසු පරිදි අර්ථ නිරුපණය කළ හැකිය. අර්ථ නිරූපණයෙන් නිගමනයට පැමණිය හැකිය. මෙම විද්‍යාත්මක ක්‍රමය සහ ආකල්පය වනාහී නිදහස් ලෙස සිතීමෙත් විමසීමත් ගරු කරන හේතු ඵලවදී ලෙස ලෝකයත් ජීවිතයත් විග්‍රහ කරන බෞද්ධ විශ්ලේෂන ක්‍රමය සහ සංශ්ලේෂන ක්‍රමයමය.
හේතු ඵල විග්‍රහය අනුව ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය මුලු මනින්ම විද්‍යාත්මකය. අප ඉදිරියේ පවතින අපට අවලංග කළ නොහැකි දුක පිළිබදඳ හැබෑ ප්‍රශ්නය විසඳන ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය බුදුවරු ඇතත් නැතත් ලෝකයෙහි පවතින ධර්මනියාමයයි. විද්‍යාව ස්භාවධර්මය විවිමරණය කළත් අපේ සැබෑ ප්‍රශ්ණ උද්ගත වන්නේ පරිසරය තුළ නොව සන්තානය තුළය. අප්‍රමාණ ප්‍රශ්න උද්ගත වන්නේ අප්‍රමාණ ප්‍රශ්න පවතින්නේ අපේ සන්තානය තුලය. එබැවින් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය අප පිළිබඳ යථාර්ථයයි.
පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මයෙහි ප්‍රතිවාදය හේතු අප්පවච්ය වාදය හෙවත් අධිච්ච සමුත්පාන්න්‍ය වාදයයි. සියල්ල සිදුවන්නේ අහේතු අප්‍රත්‍යතයැයි මෙම මතයෙන් දැක්වේ. නවීන විද්‍යාව පවා අහබු සිදුවිම් පිළිගනි. මේ මතය ආගම් සහ දෘෂ්ටි වාද ගොඩ නැගෙන සහ ගොඩ ගැසෙන තව තීර්ථායතනයකි. බෞද්ධ දර්ශනය අනුව ස්වායක්ත සිදුවිම් හෝ වස්තු නැත සියල්ලම පවතින්නේ සෙසු සිදුවිම් සහ වස්තුවල සහසම්බන්දයෙනි.
අධිච්ච සමුප්පන්න වාදය කෙබඳු වුවත් පටිච්ච සමුප්පන්න ධර්මය මුලුමනින්ම ප්‍රායෝගික ධර්මයකි. බුදුන් වහන්සේ අපට අනුශාසනා කලේ පටිච්ච සමුප්පන්න ලෙස සිතන ලෙසය. පටිච්ච සමුප්පන්න ලෙස ක්‍රියා කරන ලෙසය. ජීවත් වෙන ලෙසය. එසේ නොකර මේ ධර්මය එහි සිරකරුවෙකු වී තර්ක කරමින් කාලය ගෙවතොත් එහි සැබෑ ප්‍රයෝජනය ලැබුවා නොවන්නේය. මෙය පැහැදිලි කිරිමට ගෙන ඇති උපමාව මේ දේශනය තරමටම රසවත්ය. ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දර්ශනයෙන්ම යුතුව ක්‍රියා කාරි නොවි ඒ ගැන තර්ක කරමින් කාලය ගෙවන්නා ධර්මය පහුරක් හා සමනා බව නොදනි. හෙතම ගඟෙන් එගොඩ වීමට තිබෙන පහුර කරතබා ගෙන සිටි. පහුර වර්ණනා කරමින් සිටි. ගංගාවෙන් එතෙර නොවන්නේය. එබැවින් බෞද්ධයාගේ චින්තනය ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්න වින්තනයයි. බෞද්ධයාගේ දර්ශනයප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්න දර්ශනයයි
උපයෝගිතාවෙන් තොර මොන සිද්ධාන්තතය වුවත් එය කොතරම් විශ්ෂට සහ තර්කානුකූල වුවත් මනස්ගාතයකි. එහෙත් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයෙහි ඇතුළත් අවිද්‍යා සංස්කාරදී සියලු අංග අපිට අයත් ඒවාය. අපෙන් පිටස්තර ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයක් නැත. අප යනු අවිද්‍යා, සංස්කාර, විඤ්ඤාණ, නාම රූප, සළායතන, ඵස්ස,වේදනා, තණ්හා, උපාදාන, භව, ජාති සහ ජරාමරණ අංග රාශියෙහි ක්‍රියාකරිත්වයයි. නිස්සත්ත, නිජ්ජීව, නිෂ්පුද්ගල සහ නිරාත්ම සංසාරය සනාථ වන්නේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මයෙනි.
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කලෙමි.
යුතුකම වගකීම කොට 1 0 කලෙමි.
Wednesday, February 15, 2012
Monday, February 13, 2012
කර්ම සංකල්පය
අනාත්මවාදය තරමටම හෝ ඊටත් වඩා වැරදියට අප තේරුම් ගෙන ඇති බෞද්ධ මූලධර්මය නම් කර්මය සහ විපාකය පිළිබඳ බෞද්ධ සංකල්පයයි. ඇත්ත වශයෙන්ම මුලු බුදු දහමම බෞද්ධයන්ට කර්මයයි. මේ ජීවිතයේ බොහෝ ප්‍රතිඵල සහ සිදුවිම් අතීත කර්මයට පවරා වගකීමෙන් නිදහස් වීමට බොහෝ දෙනා පුරුදු වී සිටිති. එහෙත් සියල්ල පෙර කර්මයට පැවරීමේ පුබ්බේකත හේතුවාදය, මිත්‍ය දෘෂ්ටියක් ලෙස බුදුන්වහන්සේ විසින්ම ප්‍රතිකේෂප කරන ලද බව අපට අමතකය.
ප්‍රථමයෙන් වටහා ගත යුත්තේ ලෝකයට බලපන්නේ කර්ම නියමය පමණක් නොවන බවයි. ඍතු නියාමය, බීජ නියමය ධර්මනියාමය සහ චිත්ත නියාමය යන තව නියාම ධර්ම සතරක්ම කර්මය නියාමය සමඟ ලෝකයට බලපායි. ඍතු නියාමය හෙවත් දේශගුණික බලපෑම් වලට අප යටත්ය. අව් වැසි සුළං අපට අවලංගු කළ නොහැකිය. ධර්ම නියාමය හෙවත් ස්වභාව ධර්මයට අප යටත්ය. භූමි ලක්ෂන බූමි කම්පා කාන්තාර ගිනිකඳු අපට අවලංගු කල නොහැකිය. බිජ නියාමය හෙවත් ගහකොළ පලදාවටද අප යටත්ය. කොළ ද්‍රව සහ පිලිද්‍රව අපට අවලංගු කළ නොහැකිය. චිත්ත නියාමය හෙවත් ආශා ප්‍රර්තනා රුචි අරුචිකම් වලට අප යටත්ය. ස්වජන්දතාවය අපට අවලංගු කළ නොහැකිය. සිතුවිලි මතවාද සහ දෘෂ්ටි වාද ජීවිතයට පමණක් නොව මුලු ලොවම කළබන සුලුය. මේවා අතර අපේ ජීවිතයට කර්මය හා විපාකය සෙසු නියාම ධර්ම වලට වැඩියෙන් බලපාන නිසාම එහි ප්‍රධානත්වය සැලකිල්ලට ගැනිමේදි අපේ මුලු ජීවිතයම කර්මයට සහ විපාකයට බරදී අපි නිහඬ වෙමු.
සියල්ල පූර්ව කර්මයෙන් සිදු වේ යැයි කියන විට අපට පූර්ව කර්මයට වඩා බලපාන වර්තමාන කර්මය අමතක වේ. මේ නියතය පිළීගැනිමේදි ස්වඡන්දතාව හෙවත් අපේ අභිමතය නොසලකා හැරිමට සිදුවන නිසා මෙය පිළිගැනිමට අමාරුය. වෙනත් වචනවලින් කියතොත් සියල්ල සිදුවන්නේ පූර්ව කර්මයෙන් නම් සිතාමතා ක්‍රියා කිරීමේ නිදහස අපට අහිමි වේ. අපේ අධිෂ්ඨානය ප්‍රාර්ථනය සහ උත්සාහය නිෂ්ඵල වේ. පුද්ගලයාගේ මෙන්ම සමාජයේ දියුණුවට බුදුදහම නිර්දේශ කරන උට්ඨාන විර්යය නිෂඵල විර්යයක් බවට පත්වේ. උට්ඨාන විර්යය පමණක් නොව අපේ චරිතය සහ අප මෙහෙයවන බුද්ධිය පවා නිෂ්ඵල වේ. අපේ උපත කාලය සහ බුද්ධීය සමඟ අපේ සියලු අනන්‍යතාවම අවලංගුවේ. කර්මයට එහි විපාක අනිවාර්යය නමුත් විවිධාකාර සාධක නිසා කර්මය විපාක සංශෝධනය වන බව පිළීගත යුතුයි. මීට අදාල රසවත් විග්‍රහයක් මෙසේය.....
ලුණු කැටයක් කුඩා දිය බඳුනක දැමුව හොත් එම දිය බඳුන ලුණු රස වෙයි. ජලය ස්වල්ප නිසාය. එහෙත් එම ලුණු කැටයම ගංගා නදියකට දැමුව හොත් ගංඟා ජලය ලුණු රස නොවේ. අපේ කර්ම විපාක අඩුකිරිමට මෙන්ම වැඩි කිරීමට අපේ ක්‍රියාකරිත්වය හේතු වන බව පිළීගත යුතුයි. උත්සාහායට කර්මයත්, කර්මයට උත්සාහයත් අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් බලපවත් වන බව පැහැදිලි වන ඵලූපජීවි සූත්‍රය අනුව පුද්ගලයෝ සතර දෙනෙකි.
- කර්මයෙන් නොව උත්සාහයෙන් ජීවත් වන්නා
- උත්සාහයෙන් නොව කර්මයෙන් ජීවත් වන්නා
- උත්සාහයෙන්ද කර්මයෙන්ද ජීවත් වන්නා
- උත්සාහයෙන්ද කර්මයෙන්ද තොරව ජීවත් වන්නා
වචනාර්තයෙන් කර්මය යනු ක්‍රියාවයි. සංකලපය වශයෙන් කර්මය යනු චේතනාත්මක ක්‍රියාවයි. විපාකය වශයෙන් සකාය්‍ය චේතාත්මක ක්‍රියාවයි. සිතුවිල්ලෙන් තොර වූ ක්‍රියා සහ කථා කර්ම නොවන්නා සේම ක්‍රියාවෙන් සහ කථාවෙන් තොරව අංග සම්පූර්ණම විපාක දායක කර්මයක් සිදු වන්නේද නොවේ. මේ අනුව එක් අතකින් අපි අතීත කර්මයන්හි ප්‍රතිඵල වෙමු. තවත් අතකින් අපි සම්පූර්ණයෙන්ම අතීත කර්මයන්ගේම ප්‍රතිඵලයද නොවෙමු. වර්තමානය අතිතයෙහි ප්‍රතිඵලයක් වන්නා සේම අනාගතහෙයි නිර්මාතෘද වන්නේය. එහෙත් හැම විටම වර්තමනාය අතීතයේ හෝ අනාගතයෙහි දර්ශකයක් නොවන්නේය. තවත් ලෙසකින් කියතොත් කර්මයත් විපාකයත් දෙකම තේරුම් ගත හෝ තේරුම් කළ නොහැකි තරම් සංකීර්ණය. අවින්තෙය්‍ය ධර්ම අතරට කර්මය ඇතුළත් වන්නේ ඇයිදැයි දැන් තේරුම් ගැනීමට යා යුතිය.
අද අපේ බෞද්ධයන් වැඩි වශයෙන් පතළ කරන නමුත් එදා ඉන්දියාවේ නිගන්ඨයන් හෙවත් ජෛනයන් විසින් පතළ කරන ලද පුබ්බේකත හේතු වාදය පිළීබඳ තියුණු විවේචනයක් මජ්ජිම නිකායෙහි දේව දහ නම් වූ සූත්‍ර දේශනාවෙහි අඩංගුය. එහිදී බුදන්වහන්සේ නිගන්ඨ ශ්‍රාවකයාන්ගෙන් පුබ්බේකත හේතු වාදය ගැන ප්‍රශ්න කරමින් පෙර කර්මයන්ගේ ප්‍රමාණය හෝ ස්වභාවය නොදැන සියල්ලම පෙර කර්මයට පැවරීම වැරදි බවත් උලක් ඇනුණු මිනිහෙකු එය ඉවතට ගනිද්දී වේදනවා අඩුවි සැපයට පත් වන්නාක් මෙන් නොව උපක්‍රමය තියුණු වත්ම වේදනවා තියුණු වේ නම් පෙර කර්මයෙන්ම සියල්ල සිදුවේ යන මතය නිගණ්ඨයන්ගේ දුෂ්කර තපස් චර්යාවෙන්ම බිඳ වැටෙන බවත් හෙළි කළහ. යම් හෙයකින් පුබ්බේකත හේතු වාදය නිවැරදි නම් දැන් මෙබඳු දුෂ්කර තපස් චර්යාවෙන් යෙදෙන නිගන්ඨයන් ඒකාන්තයෙන්ම පව්කාරයන් බවත් එසේ නූණත් නිෂ්ඵල ලෙස දුක්විඳ පූර්වකර්මය ගෙවා දැමිමට ඔවුන් දරන ප්‍රයන්තනයක් බවත් දක්වමින් දවිකෝටික අපූරු තර්කයකින් උන්වහන්සේ මේ මතය ඛණ්ඩනය කළහ. පෙර කර්මය සියල්ලට බලපායි නම් අද පව්කම් කර හොත් එයත් ඒ අනුවම වන බවත්, එසේ නම් මෙය කළ යුතුය මෙය නොකළ යුතුය යන කත්තු කම්‍යතා සංඛ්‍යාත ජන්දයක් හෝ ව්‍යායාමයක් ඇති නොවන වත් පැහැදිලි කරන අංගුත්තර නිකායේ තික නිපාතයෙහි සඳහන් තිත්ථායතන සූත්‍රය පුබ්බේකත හේතුවාදය ආගම් හා දෘෂ්ටිවාද හට ගන්වන ආයතනයක් ලෙස තිත්ථායතන ගොඩට හෙළා ඇත. ඒ අනුව නිර්මාණවාදය එක් තිත්ථායතනයකි. පුබ්බේකත හේතුවාදයය තව තිත්ථායතනයකි. අහේතු අප්පඡචය වාදය ඉතිරි තිත්ථායතනයයි.
කර්මය සහ විපාකය පුද්ගලා සහ සමාජය පිරිහෙළන විශ්වාසයක් බව බටහිර විචාරකයන්ගේ එක් චෝදනාවකි. එහෙත් කර්මවාදය පුබබේකතහේතුවාදයතක් කරගත හොත් මිස එය මේ චෝදනාවට ගොදුරු නොවේ
යුතුකම වගකීම කොටගෙන 0 1 කරමි
Saturday, February 11, 2012
Tuesday, February 7, 2012
ප්‍රාතිහාර්ය සහ සත්‍යවබෝධය
මිනිස් මනස කුතුහලයෙන් පිරුණකි. අසාමාන්‍ය සිදු විම්වලින්, අද්භූත සිදුවිම් වලින් අපි වසඟ වෙමු. අසාමාන්‍ය අද්භූත සිදුවීම මත ඊට සම්බන්ධ පුද්ගලයන්ගේ සහ ඔවුන්ගේ මතවාදයන්ද ඔවුන්ගේ සෙසු විශ්වාසයන් හෙවත් ආගම් ධර්මයන්ද සත්‍ය ලෙස පිළිගැනිමට ඉක්මන් වෙමු ඒ අතර අපේ ආගමට අයිති ප්‍රාතිහාර්යය වලින් අපේ ආගම ස්තීර කර ගනිමු. සෑම ආගමකටම මෙවැනි ප්‍රාතිහර්යය තිබෙන නිසා ආගම් ස්ථිර කිරිම පසෙක තබා ප්‍රාතිහර්යයවල පොදු හේතු සමාලෝචනය කිරිම වඩා වැදගත්ය.
බොහෝ ආගම් භක්තිය විශ්වාසය මත රඳා පවතී. වැඩිවැඩියෙන් ආගමට බරවන්නෝ වැඩි වැඩියෙන් භක්තිවන්ත යෝය. බහතෝරන වියේ සිට දෙමාපියන්ගෙන් සහ අවට සමාජයෙන් ලැබෙන සංස්කෘතික ආභාසය බලවත් බැවින් පසුව කොපමණ බුද්දිය හෝ දැනුම ලැබුවත් ඉන් ලැබෙන ධෛර්යය අනුවසත්‍ය පිළීගැනිමට නොපලබී තම ආගමික මතවාද වලම සිරකාරයන්ව සිටිමට කැමති අපමණ උගතුන් සහ බුද්දිමතුන් දෙස බලනවිට සාමාන්‍ය මිනිසුන්ගේ අචල භක්තිය තව දුරටත් විවේචනය නොකළ යුතුයි.
ප්‍රාතිහර්යය සම්බන්දව මේ විවේචනය බුදුදහමටත් බෞද්ධයන්ටත් සාධාරණය. ප්‍රතිහර්යය පෙන්වා මිනිසුන් මුළා කිරිම ගැහැණීයක සියනිරුවත පෙන්විමවැනි නිර්ලජ්ජී අමන ක්‍රියාවක් වශයෙන් දේශනා කළ බුදුන් වහන්සේ අපේ ප්‍රඥ්ව පමණක් අගය කරමින් අපේ සත්‍යවබෝදය සඳහා උත්සුක වූ බව අපට අමතකය. බෝධියක රන්දුලු දැම්මෙන් හෝ පිළිම වහන්සේ නමකට දහඩිය දැම්මෙන් හෝ චෛත්‍ය රාජයාගෙන් බුදු රැස්විහිදිමෙන් හෝ බොද්ධයෝ කලබල වෙති. මෙවැනි අසාමාන්‍ය සිදුවිමකින් අසාමාන්‍ය ලෙස උද්වේගයට පත්විම බෞද්ධයන්ගේ පමණක් නොව අන්‍යආගමිකයන්ගේද සුපුරුදු සිරිතකි.
ප්‍රතිහර්යය සැබෑ වූ පමණකින් ඊට සම්බන්ද පුද්ගලයන්ගේ විශ්වස මතවාද හෝ ආගම දහම සත්‍ය බව ඔප්පු නොවේ. බුදුදහම තුල නම් චතුර්ර්‍ය සත්‍ය හෝ පටිච්ච සමුප්පාදය වැනි මූලධර්ම මිස ප්‍රාතිහර්යයවලින් මේ මූල ධර්ම සනාථ කිරිමක් නැත. සර්වබලධාරි දෙවියන් විශ්වාස කරන ආගම්වල පවා ප්‍රාතිහර්ය වලින් එම දෙවියන් සනාථ නොවේ. අනුගාමිකයාගේ හදවතින් තමාම ආරෝපණයකරන මනෝමූලික දෙවියෙකු හෙවත් නැති දෙවියෙකු සනාථ කරනබොහෝ ප්‍රාතිහර්යය බැතිමතුන්ගේ මනෝලෝකවල සිදුවේ. මේවා අප සියලු දෙනාට පොදු අත්දැකිම් නොවන පෞද්ගලක මනෝ විකාරයෝය. වෙනත් වචන වලින් කියතොත් ප්‍රාතිහර්යය සිදුවිම් වැඩි හරියක් ඒවා සිදු කරන්නන්ගේ අචල විශ්වාසයෙහි ප්‍රතිඵල හෙවත් මිනිස් සිතෙහි හාස්කම්ය.
විජ්ජා කරුවෝ නොයෙකුත් ඇස්බැන්දුම් හෙවත් ප්‍රයෝග මගින් අපට පුදුම හිතෙන හාස්කම්කරති. විජ්ජාකරුවන්ගේ විජ්ජා ප්‍රාතිහර්යය ලෙස අපි නොසලකමු. එහෙත් ආගමික භක්තියකට මුවාවී අවංක ලෙසම තමාද මුලා වී ප්‍රාතිහර්යය පෙන්වා අපද මුළාවන විට එවා දිව්‍යමය හාස්කම් ලෙස නැවත මුළා විමට අපි පුරුදු වි සිටිමු. ශේෂ්ඨ පුද්ගලයන් හෝ ඔවුන්ගේ පූජනීයවස්තූ නිසා පවතින හාස්කම්ද එවා විශ්වස කරන්නන් නිසාම පැවතිය හැක. බෝධියෙහි අනුහස් හෝ ධාතූන් වහන්සේලාගේ අනුහස් එවා අපේක්ෂා කරන්නන් නිසාම මිස ඒවායෙහි නිසර්ග බලයක් විය නොහැකිය. සියලුම පූජනිය සහ වන්දනීය වස්තුවල උපහරාත්මක අගයක් මිස ප්‍රාතිහර්යය අගයක් දැකිම, ඒවාට නිසි උපහාරය වෙනුවට ඒවයින් සිය ආත්මාර්ථය පිළිබිබු කිරීමකි. පූජනිය වස්තු වල සිදු වන සත්‍ය ප්‍රාතිහර්යකින් හෝ එය අයත් ආගම ධර්මය සත්‍ය බව ඔප්පු නොවේ. අප අවට පවතින අපට නොපෙනෙන බලවේග සහ අපේක්ෂා අපේ බුද්ධියට පවා තේරුම් ගත නොහැකිය. තමා ලෝකයේ මැවුම්කරු ලෙස අවංකව සිතන දෙවි බබුන් පවා ලෝකයෙහි සිටින බව බුද්ධ දේශනාවයි. පූජනිය වස්තු වල සිදුවිය හැකි විපත් සර්වකාලීන අනිත්‍ය ධර්මතාවය එකඟය. පූජනීය වස්තුවල හෝ ස්ථානවල විපත් අවලංගු කිරිම ධර්මයට පටහැනිය. අටලෝ දහම නම්වූ සත්‍යය ප්‍රාතිහර්යය වලින්වෙනස් නොවේ. කොපමණ යාඥ් කළත් කොපමණ බරහාර වුවත් දුඛ්‍ය සත්‍යය අවලංගු කළ නොහැකිය.
ලෙඩ රෝග සුව කිරිම, ස්බාවික උවදුරු දුරලීම, සතුරු උවදුරු නැති කිරිම. වස්තු සම්පත් දියුණු කිරිම ආදිය සඳහා අද ආගම ආත්මාර්ථකාමි ලෙස යොදා ගැනේ. සර්ව බලධාරි දේවියන් අදහන ආගමක් මෙලෙස ආත්මාර්තකාමි ලෙසයොදා ගත හැකි වුවත් සත්‍යාව බෝධය අරමුණු කරගත් නුවණින් ප්‍රතිපත්ති පිරිමෙන් ඇති ආගමක් පවා ප්‍රාතිහර්යය ආකල්පයෙන් පරිහානියට පත්විය හැකිය. ආගමෙන් අපේක්ෂිත අධ්‍යාත්මික පාරිශුද්ධිය වෙනුවට දුකට හේතුව වන තෘෂ්ණාවම හබා යමින් බුදුගුණ බලයෙන් නොවේ නම් බෝධීන් වහන්සේ සහ ඊට අරක් ගත් දෙවියන්ගේ බලයෙන් හෝ වාදන පුජා සහ පරිත්‍රාණ ධර්ම බලයෙන් ලෞකික සැප වර්ධනය සඳහා ජප කරන මන්ත්‍රයක් මෙන් වැරදියට බුදු දහම අප අතරට භාවිත වේ. පන්සිල් රැකීම වෙනුවට අප අතර ඉතිරිව ඇත්තේ පන්සිල් සමාදානන් වීමය. භාවනවා වෙනුවට ඉතිරිව ඇත්තේ භාවනා මධ්‍යස්තාන සහ භාවනා කිරිමේ ව්‍යාපාරයෝය. ඉන්ද්‍රය දමනය වෙනුවට ඉතිරිව ඇත්තේ නොයෙකුත් විසූපදස්සනයෝය. ඒ හැර මුලු සමාජයම අපරාධවලින් සහ පාපයෙන් පිරි ඇත. කිසිම ප්‍රාතිහාර කරුවෙකුට මේ සමාජය පිරිසිදු කලනොහැකිය. මේ අපරාධ මේ වැරදි පෙන්වා දෙන මිනිසුන්ට හිතවත් අනුශසකයයෙකුට පමණක් මේ වැරදි නිවැරදි කළ හැකිය. එම ප්‍රතිහර්යයෙහි ප්‍රතිඵල ඉතා සුලු විය හැකිය. ප්‍රතිඵලය ඉතා සුලු වුවත් එදත් අදත් කවදත් කළ යුතු සහ කළ හැකි එකම සහ මහාම ප්‍රාතිහර්යය වනාහි මේ අනුශාසනා ප්‍රාතිහර්යයයි. භික්ෂුන් වහන්සේගේ සිලවත් කම සඳහා උත්තම මනුස්ස ධර්ම ප්‍රදර්ශනය තහනම් කළ බුදුන් වහන්සේ මිනිසුන්ට මග නොමග කියා දිමෙන් සත්‍යාවබෝධය සඳහා ඔවුන්ට අනුශාසනා කිරිමේ වටිනා ප්‍රාතිහර්යයෙන් පමණක් ඔවුන් වසඟ කරගන්නා ලෙස දේශනා කළහ.
යුතුකම වගකීම කොටගෙන 0 1 කරමි
යුතුකම වගකීම කොටගෙන 0 1 කරමි
Sunday, February 5, 2012
මනෝකාය
අපේ භෞතික ශරිරය තුල ඊට සමාන්තරව පවතින අද්‍රෂ්‍යමාන සියුම් සිරුරක් මරණයෙන් පසු පවා ක්‍රියාත්මක වන බවත්, අපේ මාංශයමය සිරුරට හේතු වූ හෞතික සහ මානසික ශක්තිය මත ක්‍රියාත්මක මේ සිරුර අපේ ශක්ති ශරිරය ලෙස හැඳින්විය යුතු බවත් , අධිමානසික විද්‍යාවෙහි පිළිගැනේ. ඈත අතීතයේ සිටම ශුද්ධවන්තයන්ගේ හා මුනිවරයන්ගේ හිස සහ සිරුර වටා සලකුණු කළ ප්‍රභා මණඩලය මෙවැනි ශක්ති ශරිරයක සේයාව විය හැකිය.
මෙවැනි ශරිරයක් ගැන බුද්ධ දේශනාවෙහි සඳහන් වන බවත් ඇතැම් සූත්‍ර දේශනාවල දැක්වෙන මනෝකාය අපේ මේ ද්විතීයක ශරිරයම බවත් විමර්ශකයෝ කියති. මෙතෙක් ප්‍රචලිත නොවූ නිසා අවශ්‍ය පමණ අවධානය නොලැබූ මනෝකාය ගැන සාමඥ්ඥඵල සූත්‍රෙයහි සඳහන් වෙයි.
පුරුෂයෙකු මුදු තණ ගසකින් තණ බඩයක් ඇද මෑත් කරන්නා සේද, කොපුවකින් කඩවුක් ඇද මෑත් කරන්නා සේද කරඬුවකින් සර්පයෙකු ඇද මෑත් කරන්නා සේද යෝගාවචරයා තම සිරුරෙන් වෙනත් සිරුරක් එළියට ගන්නා බව සාමඤ්ඤ සූත්‍රයෙහි දැක්වේ. මේ හා සමාන විස්තරයක් මහා සකුළුදායී සූත්‍ර යෙහිද දැක්වේ.
මෙහි සිරුරට යොදා ඇති විශේෂන සියල්ල සූත්‍රය තරම් වැදගත් කමකින් යුතුය. රූපවත් වූ මනෝමය වූ සියලු අංග ප්‍රත්‍යංග සහිත වූ හීන නොවූ ඉන්ද්‍රියෙන් ඇත්තාවූ යන විශේෂණ සහිතවූ එලියට ගන්නා සිරුර මාංශමය සිරුර තුළම සැඟවි තිබුණු එකකි.
පොට්ඨපාද සූත්‍ර යෙහි ප්‍රහාණය කිරීමට නිර්දේශිත රූප මනෝමය අත්ත පටිලාභය හා මෙකී එලියට අදින සිරරුද එක සමානය.
විවෘත වන හෙවත් විවට්ටමාන කාලයේදී ලොව පහළ වන සත්වයන් ද මනෝකායික සත්වයන් බව අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රයෙහි සඳහන් වෙයි. පුනර්ජන්මය සිදු විමේදි පැමිණිය යුතු යැයි සඳහන් ගන්ධබ්බයාගේ සම්භාවයද බොහෝ දුරට මනෝකායට සමානය
සූත්‍ර දේශනා වල බොහෝ තැන්හි සඳහන් අන්තරාභවිකයා ද මේ මනෝකාය ඇත්තෙකු බව පෙනේ. පටිච්චසමුප්පාද අංග අතර සුපතළ උපාදාන පච්චයා භදෝ යන අංගයන් මනෝ කාය යැයි කිව යුතු අන්තාරාබවය ද, එම භවයෙන් උප්පතිය භවය නම් වූ ජාති අංගයද ලෙසද ගත යුතු යැයි මේවායේ පැටලිලි තේරුම් කිරිමේදී ඇතැම් විමර්ශකයක් විසින් පෙන්වා දී තිබේ.
ඉද්ධිවිධ අභිඤ්ඤා වේදි භාවිත වන්නේද මනෝකායේ මානසික නිර්මාණයක් බව පෙනේ. මනෝ ලෝකයේ සැරිසැරිමට අපිට මේ දැනුත් හැකිය. භාවනානුයෝගියාගේ භාවිත සිත කැමති රූප නිර්මාණයට යෙදවිමේ අභිඤ්ඤාන ශක්තිය සහිත සිතකි. මනෝමය කයක් මවන වෙනත් භික්ෂුන්, සමාන ශරිර කිහිපයක් මවද්දි චුල්ල පන්ථක හිමියන් නොයෙක් වැඩ වල යෙදුණු ශ්‍රමණයන් දහසක් මනෝකායෙන් මැවි යැයි මනෝරඡ පූරණි නම්වූ හෙළ අටුවාවේ සඳහන් වේ. බුද්ධ දේශනාවේත් අටුවාවලත් බෙහෙවින් සඳහන් මනෝකාය නූතන අධීමානසික විද්‍යාවේ කියන ශක්ති ශරිරයම බව පැහැදිලිය.
එහෙත් බැලු බැල්මට ආත්මයක් හෝ ඊට සමාන ගතියක් ලෙස මනෝකාය නොගත යුතුයි. මානසික ධර්මතා භෞතික ධර්මතාවලින් වඩා වේගයෙන් වෙනස් වන බව බුද්ධ දේශනාවයි. මනෝකාය එය දරන සත්වයා සේම අනිත්‍යයය. දුකය අනාත්මය. බුදු දහමෙහි මනස විග්‍රහ වන්නෙත් සත්වයා තුළ ක්‍රියාත්මක කය තුල ක්‍රියාත්මක මනෝමය කයක් දකින්නෙත් ආත්ම පදාර්ථය පිළනොගන්නා නිසාය. අන්තරා භවය පිළිගැනිමටත් මනෝකාය පිළි ගැනිමටත් බොහෝ බෞද්ධයන් බිය වන්නේ ආත්මවාදයට බියෙනි. එහෙත් දැන් අප අනිත්‍ය නම් අනිත්‍ය අන්තරා භවිතයෙකු හෝ අනිත්‍ය මනෝ කායිකයෙකු පිළිගැනිමට බිය විය යුතු නොව්.
මනුෂ්‍ය ශරිරය තුළ පමණක් නොව ගස්වැල් ප්‍රාණීන් තුල පවා සැඟවුණු ද්විතියික පැවැත්මක් රුසියානුවෙකු සොයා ගත් කිර්ලියන් ඡායාරූපවලින් සනාථ වේ. කිර්ලියන් ඡායාරූප අනුව භෞතික ශරිරයේ අත කැපූ ද මනෝකාය අත සහිතව පෙනිසිටි. යම් තැනැත්තෙකු මිය ගිය පසු එම වයසේ එම සමරූපකායෙන්ම පෙනි සිටින භූතාත්මය යනු මිය ගිය තැනැත්තාගේ මනෝකායමය. උපාදාන පච්චයා භවෝ යන පටිච්ච සමුප්පාද දේශනාවේ භාවය යනු අන්තරාභවය යනුවෙන්ද තේරුම් කල හැකි යයි මෙහි කලින් සඳහන් විය.
අපේ මරණයෙන් පසු පවතින මනෝකාය අපේ අන්තරාභවයයි. අන්තරා භවය උපතක් නොවේ. අන්තරා භවයේ සිටින්නේ මිය යද්දි සිටි සත්වයාමය මේ අතුරු අවස්ථාවය සැබෑ පුර්වජන්මය සොයා ගැනිමේ සත්‍ය අවස්ථාවකි.ථේරවාදය තුළ තිබූ බොරු ආත්මවාදි භයනිසා මේවා මෙතෙක් සැඟවි තිබුණු බව කිව යුතුය. මහාචාර්යය ඉයන් ස්ටිවන්ස් සහ මහාචාර්යය රේමන්ඩ් ඒ මූඩි යන අධී මානසික විද්‍යාඥ්ඥයන් දෙදෙනා විසින් කරන ලද මරණාසන්න අත්දැකිම් පිළිබඳ පර්යේෂන අනුව හදිසි අනතුරු සහ බරපතල ශල්‍යකර්මවලදි පුද්ගලයා තාවකාලක මරණයකට පත්වෙද්දි මනෝකාය ඊට අයිති කරජකාය හෙවත් දේහය දෙස අහසේ සිට බලා සිටි අයුරු පිළිබඳ රසවත් තොරතුරු දැන් අනාවරණයවි තිබේ. අප දැන් ගෙවන අනිත්‍ය සහ අනාත්ම ජිවිතයේම මරණින් එහා සැඟවුනු කොටස දැන් තිර ගත වේ. මරණින් පසු එන නිසා පමණක් මෙය නිත්‍ය ආත්මයක රංගනයක් කර නොගත යුතුය. මේ වනාහී වර්තමාන රංගනයේම තවත් කොටසක් මිස අලුත් කිසිවක් නොවේ. මෙතනදි අප ගෙවන්නේ දෙවියන් වහන්සේ දුන් නිත්‍ය ආත්මයක තාවකාලික කොටසක් නොව අගක් මුලක් නැති සාංසාරික ජීවිතයක් බව තේරුම් ගත යුතුයි. මේ ජිවිතය අපට දැන් විශේෂ ජීවයක් වන නිසා එයසසරින් වෙන් කර ගෙන සිතන්නට මනෝකාය ආත්මයකට සමාන මහා අරුමයකි. වෙනත් වචනවලින් කියතොත් මේවායේ මේ අපූර්ව වෙනස එවා අපට නුහුරු අත්දැකිම් විමය.
මනෝකාය මුලුමනින්නම සංවේදි කයකි. මනෝකායට සියල්ල පෙනේ, සියල්ල ඇසේ, සියල්ල දැනේ, ඔනෑම තැනකට වේගයෙන් පාවී යැවේ. කඳු හෙල් ගස්වැල් බාධක නොවේ. මේ වනාහී අප දන්නා දිග පළල උස යන ත්‍රිමාන තලයට වෙනස් තලයකි. අපට නොතේරෙන දේවල් නැතියි කීම මෙතෙක් පැවති උගත්කමය. එහෙත් දැන් අපට නොතේරුනු පලියට නැතිය නොකියා නිහතමානි ලෙස අපේ දන්නා තරම සහා නොදන්නා තරම තේරුම් ගැනිම වඩා හොඳය. දිවැස සහ දිවකණ මේ ඇසේම මේ කනේම විඥ්නය ප්‍රබල කිරිමකි. පරචිත්ත විජානනය පුද්ගලයන්ගේ හැසිරිමෙන් අපටම සිතාගත හැකි නම් ඊට වඩා පුහුණු කල සිතකින් එය ඊට වඩා හොඳින් කළ හැකි විය යුතුය. අධිමානසික මේ හැකියාවන් සත්‍ය නම්, අධීමානසික විද්‍යාව නිවැරදි නම් මනෝකාය අපේ අභෟතිකය කයට වඩා අපූරු ශකති ශරියයකි, හෙවත් ඇසට්‍රල් බොඩියකි.
යුතුකම වගකීම කොටගෙන 0 1 කරමි
යුතුකම වගකීම කොටගෙන 0 1 කරමි
Subscribe to:
Posts (Atom)